Filosofia da Potência

elianecolchete     

    
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      { como o espaço de um novo blog me foi negado a menos que escolhesse uma nova conta, que porém creio que poderia interferir com minha decisão de concentrar as publicações na internet num único lugar para assim cortar as possibilidades de mais sabotagens ainda - negado pois, quem sabe ou saberá por qual agência? - alegando-se por uma tabuleta que já tenho "muitos" blogs, na verdade cem,  estou aproveitando o espaço deste, antes destinado à  poesia. Estou transcrevendo e complementando o texto que elaborei em manuscrito neste ínterim - desde a criminosa intervenção direta na minha conta e word do meu computador, intervenção por parte de desconhecidos que alterou conteúdos de texto, e que reportei detalhadamente ocorrendo entre 27/09 e 03/10 deste ano; o relato está em blogs intitulados "lista de blogs", e "denúncia na rede"; intervenção porém esperável devido aos abusos flagrantes que tenho há anos relatado na Internet.
        Como fazer parar o criminoso atuando intervenção clandestina sem identificação ou qualquer permissão legal, nos computadores pessoais, e atuando com finalidade óbvia de reduzir a pessoa à obediência a ordens sem qualquer fundamento de legitimidade, é uma questão de Estado como da sobrevivência da legalidade. É sempre essencial sublinhar que a privacidade é o fundamento da racionalidade legal. Os computadores pessoais que monopolizam a escrita privada e os documentos públicos devido a política do governo, não tem qualquer garantia de conservação dos conteúdos registrados, pois são intrusáveis por desconhecidos.   
          Repito aqui o que tenho registrado em todos os blogs com relação ao meu caso particularmente: toda intervenção por parte dos bandidos desconhecidos é inteiramente contrária aos meus interesses, revela intuito de dominação odiosa e coação da minha pessoa além de apropriação ilegal de minhas obras, e de "falsidade ideológica" por manipulação desautorizada dos conteúdos; nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida a qualquer indivíduo para consecução de tais atos ou para qualquer intervenção em minha conta e meu computador.
        A cyber delegacia não registra queixa.
         Podemos pois considerar que estamos pela "globalização" como imposição de "multinacionais",  na decorrência de total desgoverno.}
   
       Teoria da Potência : Uma ambiguidade histórica

              I = =  

       O útil está na vida, mas no pensamento está a liberdade. A diferença está do lado desta última, o que instaura a oposição. Seja a retomada daquele ponto da controvérsia entre Schelling e Hegel, a propósito do equipossível e do ser. Schelling contrapôs-se à lógica de Hegel, porque esta, começando com o ser, parecia introduzir algo de incondicionado, mas na verdade tratando-se já do número, um primeiro, logo algo oposto quantitativamente, e assim também em oposição ao não ser. O equipossível, ao invés, instala o pensamento anteriormente a qualquer oposição e assim ele se autocompreende como o desejamos, a fonte existencial como do sentido.
          Se pressentíssemos algo de questionável na partição da diferença de um lado, com o útil vital oposto, o sentido os reuniria e a vitória retornaria ao pensamento com lucro ao útil e à vida. Mas é certo que o equipossível está acima da identidade? E não é a identidade um par de opostos relativamente à diferença? Agora lidamos com a diferença em geral. Se antes estabelecemos uma em particular, procedemos de um modo notável, pois entre a vida e o pensamento referenciamos realidades totalizantes do real em si, e todas as filosofias até hoje tomam posição na totalidade, como a princípio entre matéria e espírito.
         Propomos que Hegel possa agora retomar a palavra e responder à objeção explícita de Schelling.
        Se visássemos a dialética como ideologia, não o pensamento como ele é  refletido  criticamente, mas como ele é em si ainda que já como tal um "para si", a questão importante não seria quanto ao objeto, o eu é em si, nem o fenômeno na sua constituição de si. Ambos são ainda contrapostos como em todas as filosofias, matéria e espírito. na ideologia estamos aquém ou além da especulação, o espelho da mente não deforma a realidade que reflete mas não serve a si mesmo apenas, e sim ao desejo subjetivo.
       Se a reflexão é um ou outro daquele par de opostos filosófico por excelência, como o eu é refletido, na ideologia já houve a transferência da preponderância na oposição, que passou à polaridade de identidade e diferença como o que está em questão em se tratando do desejo subjetivo. E se é duvidoso que o equipossível não seja identidade hipostasiada ao absoluto, na ideologia com que o mundo refletido/especulativo ou conceitual se desenvolve pode ser que não se comece jamais assim, mas precisamente pela diferença, aquilo que se dá como falta, de todo ausente, o desejado que não sabemos a princípio se o é por si ou pelo contrário de si como supressão de algo justaposto, sobreposto, intrusado.
         Até aqui poderia parecer que tenhamos estabelecido os pródomos do que se designa bem uma filosofia da identidade. Para Schelling, o início equipossível como instauração do pensamento em si mesmo desdobra um mundo de oposições como de diferenças a se suprimir na resolução do mundo como pensamento, e, assim, no pensamento estaria a chave em devir de cada oposição em seu ser, a ideia que reúne o múltiplo sendo impulso à perfeição ideal. Como entre a elipse e o círculo, na exemplificação de Schellling, a antítese é conservada na ideia da perfeição que rejeita a primeira como conveniente aos céus, mesmo que elíptico eles sejam quanto à trajetória material dos planetas.
        Para Hegel, entretanto, o pensamento é o movimento impulsionado pela diferença que deve porém do mesmo modo ser suprassumida ao reencontrarmos o elo do pensar em sua trajetória ideal-objetiva. O desejo subjetivo acontece como o acometimento da falta na diferença, algo que rompe a perfeita simetria do isso que sempre muda mas permanece o siso mesmo que mudou, por introduzir a necessidade. E com ela o vir a ser concatenado da resolução suprassumidora das diferenças.
        Sendo filosofia da identidade, todo romanticismo ante-positivista colocaria uma questão à história. Nietzche poderia ser por mais de um motivo interpretado como o novo momento schellingniano após o êxito histórico de Hegel. O equipossível é evidentemente potência, contra a motivação em jogo na tese do desejo como falta. Há contudo a divergência nietzschiana a todo idêntico, na descoberta da pluraridade ou o que poderia melhor ser considerado o aprofundamento da descoberta do Inconsciente como da pluralidade que se desenvolveu como romanticismo. A modernidade aqui se interrogou geopoliticamente. Enquanto o enunciado pioneiro do Real plural da cultura histórica e evolutiva, a modernidade é europeia. E assim é enquanto a efetividade do mundo pós-colonial em que o futuro se inscreveu porém com a letra do liberalismo de Estado, nacional/constitucional. A pluralidade cultural, o contexto da descoberta e que inviabiliza todo classicismo, foi então reposicionada em função da problemática do enunciado - o dessa mesma descoberta - transcrito como superioridade da ciência. Trunfo europeu, mas lugar e sentido de um sujeito (= qualquer) da história como trajeto da consciência à autoconcepção na linguagem. Nova filosofia. Ao invés da Identidade, deveríamos atribuir como a do Sujeito.
     Em Nietzsche a pluralidade não se funde na captação enunciativa do Saber. A modernidade se restringe ao jogo da potência, ela mesma quer o múltiplo e o desigual. O desejo é a plenitude das figuras do acaso e da sorte que prospera na efetividade da matéria. A retomada do romantismo schellingniano em Nietzsche  revela-se mais como aparência. Existe, mas há o que se mostra ulterior.    
     O  equipossível em Nietzsche se qualifica, multimorfiza, nunca foi o idêntico sem diferença, mas o jogo das forças ultradeterminadas sem dialética, pura ideologia furtada a todo criticismo possível, que se afrontam em eterno caos. Este que como tal, contudo, também não poderia ser a identidade do que se furta a toda ordem, mas inversamente engendra as figuras do acaso em qualquer apreensão configurável das forças, intensidades qualitativa e quantitativamente determinadas do desejo. Contudo esta é já uma leitura, uma interpretação. A ambiguidade do texto nietzschiano é notável quanto a todas estas instâncias que autorizariam a atribuição positiva de uma teoria conceituável, a determinação, a quantidade, a configuração, sobretudo a potência que a tudo reúne, e vamos examiná-la à frente.
       
        II = =

             Conforme aos interesses da atribuição positiva de uma teoria nietzschiana, teríamos a identidade de cada configuração hierárquica das forças em um campo que as apreendeu, um possível conjugável a específicos devires, quiçá inantecipáveis.
          Porém a ideia que está por trás de tudo isso, sendo a potência, não temos aqui como para Hegel, o retorno do desejo como traço resolutivo da relação entre plenitude e necessidade, vazio e saciação? O destino do conceito de potencia tornou-se agora crucial filosoficamente interpretar.
     A energia potencial aristotélica, onde por primeiro a "potência" se tornou conceituável em filosofia,  estava do lado da matéria, domada, feita inteiramente subserviente ao espírito como ato ideal.
            Em Nietzsche, na retomada do termo "potência",  a matéria é tudo, forças por configurarem campo, e, assim, transmutarem-se em ordem iterável. Uma reordenação ulterior às polaridades matéria/espírito, e diferença/identidade, surge pois na instância da "transmutação" das forças que vai ser superenfatizada na noção freudiana de "sublimação" dos instintos, da qual resulta a inteligência. Mas nessa ênfase o que retorna é espírito puro. Liberdade do pensamento que não se deixa determinar pelo útil mas se concatena por sua lógica simbólica/significante inteiramente autônoma, dobrando toda utilidade ao seu percurso - não o contrário. O que impulsiona a emergência da oposição pós-positivista de instinto e inteligência, é então algo que não se deixaria apreender na nomeação dos pares espírito/matéria ou mesmo identidade/diferença, a saber, a qualificação das forças como matéria apenas do desejo.
         Contudo, se assim o rastro pressuponível aristotélico da potência/desejo-como-falta na filosofia de Hegel se elide, na verdade não há aí tanta simplicidade como sugere a diferenciação histórica de antigos e modernos, ou de Nietzsche e Hegel enquanto pertencentes à influência de pares de opostos diversos. Freud é mais hegeliano que nietzschiano, e demonstra-o a história da psicanálise onde as sedições internas desde Oto Rank se utilizam de Nietzsche.
        Em Freud, o  desejo só se encaminha à sublimação como ao seu destino ideal porque inicialmente dispõe-se a falta, conforme ainda a um correlato paradoxal que é o rodeio intersubjetivo da plenitude, os objetos parentais da libido como mediação de toda satisfação possível, e os demais destinos instintivos dessa situação resultantes, podendo ser aí associados a mecanismos de defesa de um "eu" assim posicionado.
        Com efeito, podemos questionar o significado da expressão nietzschiana "vontade de potência". Ao que sugere o significado linguístico, o que deseja a vontade, como seu complemento é a potência. Com boa intenção poderíamos interpretar a esta como o mais querer ou o mais-de-gozar lacaniano. Mas também o que o desejo quer, podemos conjecturar, é já o desejo como força ou potência exercendo-se sem diferença ao ato em que se efetua de qualquer modo, como falta ou plenitude, essa oposição por esse ângulo já não seria tão importante a não ser para efeitos de história efetiva. Em todo caso, como fata ou plenitude, é a mesma força que se realiza em meu ato de apetição ou repleção.
     Se o que o desejo quer é a força mesmo se exercendo, e temos aí apenas tautologia, não se trata do gozo conceituado por Lacan, independente da aparência. A força é presença inteiramente qualificada, este ou aquele desejo como esta ou aquela impulsão. Mas porque assim teríamos a concepção de "potência"? Seria a palavra correlato da ereção masculina, desejo metonímico da sexualidade? É interessante que de uma mulher se possa dizer frígida, porém não "impotente". Mesmo que fosse assim, contudo, a "potência" conserva a característica da necessidade. Ela é possibilidade, porém ainda privação até que sobrevenha o ato. Mais do que qualquer referencial, o da sexualidade se constitui nocionalmente na oposição aristotélica.
         Em Hegel, inversamente, independente do que pressupõe o "Dicionário de Filosofia" de Abbagnano quanto ao "devir", é questionável a correlação do desejo à potência aristotélica. Também Deleuze erra nisso consideravelmente, julgando Rimbaud redutível à Aristóteles, inversamente a Kant. 
         Ora, a refutação é simples. A oposição é clássica de ponta a ponta enquanto ante-evolutiva e ante-histórica. De Aristóteles a Kant, passando por Descartes, a dualidade de espírito e matéria é tão radicalmente opositiva que o gênero storia desde Homero conhecida, se proscreve à mera crônica de literária proveniência acerca do que é fortuito e inessencial. O remédio antigo a esse mal da carência de conceito na storia foi a "erudição" que da coleção textualizada de fatos desdobrava o exemplo de alguma já existente moral universal, como o trajeto da queda à redenção ou, nas proximidades do Iluminismo, os ricorsi viquianos, inspirados possivelmente pelo estado selvático do aborígine americano. 
       Na transformação da storia em História ou ciência social, temos o inteiro romanticismo, e é por isso que apesar do embate estético, podemos   trata-lo como um paradigma metateórico bem delimitável e situar nele a Hegel.
          O decisivo na criação da História como ciência - ou "modernidade' mas naquilo que a pós-"modernidade' não ultrapassou - é justamente o que impossibilita o dualismo. A interpenetração de espírito e matéria é a inteligibilidade do evolucionismo e a filosofia do sujeito é uma filosofia do devir que deve contudo, agora, explicar-se em termos de ciência, pois o devir foi feito correlato da realidade, e, como aquilo em que se reflete, está cientificamente informado.
       A oposição antiga vemos impossibilitada ao pensamento o mais claramente nisso pelo que a anteposição à metafísica já não poderia ser feita como enunciado da inviabilidade do conhecimento.
         Seria certamente apenas ignorância muito praticada resumir assim a sofística e o ceticismo, ao invés de, ao contrário, um primeiro delineamento da ciência experimental empírica e contra o racionalismo inatista ou apriorístico. Porém o sentido do empirismo antigo não é o mesmo que o moderno, pois quanto a este de nenhum modo se incompatibiliza com o postulado de leis fenomênicas e espirituais, intelectivas.  Ainda assim o classicismo não foi ultrapassado, mas só pela posterioridade ao a priori kantiano, restrito ao objeto. A emergência do sujeito pensável é o correlato da reconfiguração do objeto em devir, na transformação social e epistêmica correlata à autonomia das ciências experimentais e humanas.
        Certamente há algo que relembra o limite sofístico e cético do conhecer ao homem, porém justamente isso não era propriamente "conhecimento" na acepção de episteme, como agora é.  Mas quando se trata do pensamento como do sujeito desejante em devir na cultura histórica, isso também já não implica a impossibilidade da ciência além da prática mutável. A modernidade é a ciência evolutiva e a historicização das "humanidades", mas como história das oposições que conceituamos, resta ainda muito a questionar.
          É então que a oposição de ato e potência, assim como a antiga ideologia do sexo, se deixa ultrapassar pela "lógica" ou simbólica da transmutação/sublimação, entre Nietzsche e Freud. O trajeto da modernidade se depara em nossa época, porém, com o que nos faz retornar ao romantismo e a Hegel, visar como necessário desfazer os anacronismos que de Nietzche a Freud tem prejudicado a compreensão do que impulsionou a emergência do sujeito pensável.
         Na simbólica da transmutação/sublimação, vemos que reside como alicerce a intersubjetividade ou cultura em termos hegelianos. Em plena filosofia do sujeito, assistimos ao vir a ser da ciência do Inconsciente, cuja instauração definitiva como psicanálise é capítulo mais canônico da história da psicologia "médica" do que propriamente da filosofia. Na segunda metade do século XX, o pós-estruturalismo operou o retrocesso na teoria do Inconsciente, da ciência à filosofia, deslocando nominalmente o referencial de Freud pelo de Nietzsche. Porém de fato tratou-se de um Nietzsche lido à luz do inconsciente psicanalítico, por sua vez interpretado como numa conjunção possível à temática do Dasein heideggeriano; ou se o anti-heideggerianismo de Deleuze pareceria assim exceção, em todo caso, conforme à inteligibilidade da "memória virtual".
           Aqui o desejo retornou ao fenomenismo transcendental kantiano, porém como de fato não foi nunca "desejo" o que esteve aí, o amálgama filosófico pós-estrutural produziu algo deveras inaudito, cuja expressão complicada encontrou afinal formulação mais explícita em Derrida como intérprete de Freud em "A escritura e a diferença'.

        Como Derrida expressa e é bastante conhecido, Freud cercou por várias tentativas teóricas o objetivo de justificar a sublimação em termos do destino manifesto do desejo instintual. como tal, "desejo" não significa necessariamente o correlato ordinário de qualquer finalidade representável, mas apenas impulsos inconscientes que devem ser objetos de operações psicossistemáticas que os tornem tradutíveis à consciência como correlatos inteligíveis. 

        Os impulsos inconsciente não são pois as funções comuns reconhecíveis na cultura - se são  relacionáveis a elas enquanto universalizáveis conforme a "escola inglesa" ou não, conforme Lacan, não importa para o caso. A sublimação os destinou como funções, mas em si são algo tão irredutível quanto o sujeito e a sociedade em termos do modo de ocorrência das ações possíveis.

       O Inconsciente puramente subjetivo não está limitado em seus atos pulsionais pela consciência da independência existencial dos objetos e/ou pessoas que o povoam como correlatos de emoções profundas. Porém desde o estruturalismo de Lacan, o conceito freudiano de pulsão instintual (trieb) encontrava-se transformado num correlato socializado. O conteúdo instintivo devia sempre já estar problematizado pela pressão intersubjetiva familiar educativa, efetuando-se desde a inserção primordial da criança na família, e assim todos os seus atos e necessidades primitivas. Como em Freud, a cultura variável encarna as posições e perversões possíveis da trajetória edipiana.

         O pós-estruturalismo aproveita de Lacan a socialização problematizante das pulsões, porém descarta a universalidade do Édipo. Isso implica a mudança na ênfase dentre as várias teorias enunciadas por Freud como hipóteses formativas do inconsciente, da trajetória edipiana à concepção de traços mnésicos - traduzido em francês não por "traits", mas sim por "traces".
         Estes seriam marcas impressas no inconsciente, como correlatos das primeiras sensações e interações do organismo com o meio. As marcas seriam respostas à pressão do desconhecido perceptível sobre o psiquismo, e se organizariam numa espécie de sistema ou gramática interna, que passaria a reger a entrada das percepções posteriores. Tanto a seleção das efetivamente recebidas quanto a sua qualidade, com descarte das percepções não assim pré-ordenáveis.

       Derrida apresentou as várias formulações que Freud fez dessa concepção, destacando a sua metáfora da gramática interna como uma escritura psíquica, em termos do "definiendum" da teoria propriamente derridiana da Escritura como teoria geral da linguagem como ordem do "significante". Desconta contudo a reserva de Freud quanto à redução do psíquico, as pulsões e sua organização, ao sistemático ou inscrição semiótica. Reduz Derrida pois, o primeiro ao segundo que assim se libertaria da pecha de um mero expediente. Mas deste modo teríamos, na tradução pós-estrutural, a gênese do a priori fenomenista, Kant explicado por assim expressar - Lyotard o enfatizou o mais possível, mas também Deleuze insistiu nesse aspecto. Por outro lado, o a priori não seria universal, mas sim cultural e/ou subjetivamente variável. E estando liberto da implicação edipiana, também ocorre ser de certo modo dessexualizado, pela onisexualização da energia inconsciente.

          A oposição instinto/inteligência se relativiza pela reformulação da energia em termos de sistema de marcas que se podem conceber como vir a ser do signo. A proveniência da presença (Dasein) heideggeriano, que desloca a imediatez pela pertença a um passado puro como o sentido já-aí da cultura que precede as atribuições aprendidas/criativas possíveis, encontra-se referenciada em Derrida e Lyotard, tangencialmente em Foucault, como analogon do sistema semiótico mnésico-freudiano. Nessa conjunção, aspectos indesejáveis de ambas as partes, Heidegger e Freud, estariam purgadas.
           Restaria a preminência transcendental do signo. Este já não seria dualmente considerado conforme a oposição de significante e significado; mas como inscrição ou marca em circuitos conformes a uma ordem de leitura, forma princípios operatórios construtores do efeito textualizado da linguagem. Em Derrida, a marca é o significante puro, como também para Lacan. Mas não assim em Deleuze e Guattari, que pensam o significante como já um sistema determinado, entre outros possíveis, e aquele propenso à paranoia metafísica do objeto universa, portanto nem mesmo o mais adequado à ciência.

       A inspiração em Nietzche é contraditoriamente afirmada, em outros textos dos mesmos pós-estruturalistas, quando se trata da depuração dos aspectos a eles indesejáveis da teoria freudiana, como a universalidade do Édipo e a sexualidade pré-genital da libido originária. Essa contradição não é resolvida pela simples partição do que se rejeita ou preserva. A peça espetacular do pós-estruturalismo foi montada como propaganda de Nietzsche contra Freud, num contexto em que isso significava chamar a atenção sobre si como teórico original, independente da genialidade onipresente de Lacan, e tão historicamente importante quanto ele. Sem porém bandear-se explicitamente para o lado oposto à teoria estrutural, a hermenêutica anticientífica do existencialismo, entre Sartre e Heidegger.
       É certo que Foucault iniciou-se como psicólogo interessado nas formulações de Binswanger, enquanto Derrida escrevia sobre Husserl. Porém eles se tornaram conhecidos como integrantes da onda semioticista que com Julia Kristeva entre outros ampliava consideravelmente a revolução que Lacan já fizera pela inserção da linguística na teoria do Inconsciente. Nessa operação, Lacan havia convertido  seu familiarismo durkheiminisano inicial ao estruturalismo de Lévi-Strauss.
           Assim, como inovadores dentro da concepção centrada no signo, os pós-estruturalistas foram tão polêmicos anti-freudianos, como o Anti-Édipo de Guattari e Deleuze o demonstra,  quanto críticos do significado hermenêutico, tendo se tornado célebres nessa rotulação, e só estudos mais atentos revelam o seu verdadeiro aporte como produtores do amálgama Freud-Nietzsche-Heidegger.; Este que resultou na filosofia da "memória virtual", com variadas soluções ao problema comum da gênese do a priori na formação do passado puro, como acontecimento do sublime kantiano aplicado ao que ocorre na gênese das marcas - a propósito, ver também de Lyotard, "Heidegger e os judeus".
             A teoria da percepção em que Freud calcava-se para propor a solução dos traços mnésicos está hoje superada, ainda que tampouco o pós-estruturalismo o registre. A qualidade e espácio-temporalização  da percepção pode explicar-se pelo aparelho perceptivo, ao contrário do que se acreditava na época de Freud.
        Porém a teoria da personalidade ainda deve muito à psicanálise, como variantes, e subsiste a prova da interveniência de variantes da personalidade subjetiva no resultado perceptivo. E aqui meu interesse não é de incursionar pela história da psicologia quanto à evolução dessa problemática - ou quanto às lacunas que subsistem na decalagem entre o que já estava conceitualmente investido e as descobertas posteriores. Certamente uma das principais questões políticas da nossa época é a irredutibilidade da linguagem subjetiva e sua liberdade, contra a analogia computacional e a apropriação dos espaços de escrita pelas multinacionais da dominação info-midiática.
    
       III = =
     

        A oposição inicial de utilidade e liberdade, em nossa exposição, colocava-se como endereçamento da problemática romanticista de identidade e diferença como interioriozação que solvia a dualidade de matéria e espírito na filosofia do devir histórico e evolutivo. Enquanto realidade subjetivada, a polaridade entre identidade e diferença enunciava o paradoxo do desejo como reposição do pensamento entre o self e o outro objetivado. Vimos que a sublimação sobrevém como reposição da aporia do mesmo, entre o instinto e a inteligência. O pós-estrururalismo foi nietzschiano ao menos nisso pelo que interpretou a sublimação apenas como transmutação semiótica dos devires/forças impulsionais em ato. Não há um processo subjetivante a partir da falta, mas um aparato maquínico em que o desejo se redobra em signo, como na expressão de Nietzsche, as forças pesadas em leves, dançarinas.
        Aqui efetivamente a teoria freudiana dos traços mnésicos invocada é ambígua; em Freud mesmo que se acuse a influência do kantismo,  o traço forma-se não obviamente por inspiração conceitual do sublime kantiano - o que os pós-estruturalistas definiram em ermos de nachstraglichkeit, o termo freudiano para o conteúdo inconsciente (recalcado). Mas sim pelo que eles não mencionam, a ciência da percepção da época, que preconizava a necessidade do aparelho perceptivo se neutralizar totalmente entre duas percepções seguidas, assim tornando-se necessária uma explicação ulterior para a qualidade do percebido e espácio-temporalização, o que está refutado na ciência atual - confrontar a propósito, as "considerações teóricas" de Breuer, inserido na coleção "Freud" da Companhia das Letras (volume 2, "estudos sobre a histeria') e os "Elementos de psicologia" de Kretch e Cruthfield (V. 1).  
            O aspecto propriamente metapsicológico (psicanalítico) motivando a teoria, parecendo ter sido a recodificação da falta/desejo mais como correlato de outro signo que figura a evitação dela, em prol de circuitos que integram como em sequências previsíveis, ainda que puramente imaginárias, os assim produzidos elementos pulsionais e/ou perceptível-sensíveis afinal objetivados/objetiváveis. O pós-estruturalismo lida apenas com atos na base do que é re/transcrito em signo, conforme a ecnomia ou sistema produzido.
        Mas desse modo vemos que as oposições conduzem-se, ao longo da modernidade, no rumo do pensamento comprometido com a materialidade em devir explicitamente, porém de fato motivado pela evitação da aporia assim colocada a uma tradição racionalista e metafísica do pensamento. Consequentemente motivada pelo desejo do retorno do pensamento puro como do espiritualismo metafísico e epistemológico. O pós-estruturalismo satisfaz plenamente esse desejo por mais que tenha sido exímio na crítica explícita a ele, colmo se pôde demonstrar ao elidir a significação do processo funcional do  Édipo assim como toda questão do superego, pela concepção "maquínica" ou "programática" puramente significante, isto é, simbólico-sistemática (ideal).
             Mas também é em Lacan, na centralidade do significante como identidade pura do signo, constitutiva a seu ver do Inconsciente, que se encontra a possibilidade desse desenvolvimento. O signo, em termos de Inconsciente, está fora de toda relação. É nesse ponto que a convergência pós-estrutural com Kant parece justificada. Neste, contudo, o importante é a doutrina das categorias, e podemos a meu ver recuperar o propósito da substância metafísica aristotélica como princípio identitário que permeou  contraditoriamente o trajeto da modernidade, na medida em que as mudanças que Kant introduziu relativamente a Aristóteles não deslocam o princípio essencialmente. Esse é inclusive o problema do kantismo na era quântica - ver a propósito, "a parte e o todo" de Heisemberg, mas também a História da Filosofia de Bréhier a propósito da decalagem ciência/lógica identitária, a partir da segunda metade do século XIX, que acarretou sistemas contra a objetividade identitária do kantismo, como em Cournot, Nietzshe e Vaihinger.
         A defesa de J. Hessem ("Teoria do conhecimento") da categorias de causalidade na base da pura necessidade científica - e na decorrência de sua indemonstrabilidade já evidenciada - depara-se com esse obstáculo de uma ciência ela mesma já conformada ao cálculo das probabilidades.
         Tangenciamos pois, o cerne de nossa exposição, a ambiguidade que cerca a modernidade enquanto um contexto probabilístico e evolutivo que se instaura irredutivelmente a qualquer cenário anterior do pensamento, pela emergência do sujeito pensável na decorrência da ação inteligível constatável no seio da matéria. Por outro lado, contexto que revela apenas a impossibilidade desse pensamento conceituado, e que regressa assim a uma série de tentativas que se revelam ambiguamente rupturas explícitas mas conservações implícitas da anterioridade terminológica e conceitual.
       A partir daqui, visamos essa questão mais detidamente quanto à questão da potência em Nietzsche, que como assinalamos, foi o divisor de águas em que se lançou a ambiência da oposição conjugada de instintos e inteligência em termos da teoria  ou ao menos da questão - do desenvolvimento.

     IV = =
      
         A pesquisa da palavra "potência" em seu uso na filosofia, revela que de fato o termo usado por Nietzsche não corresponde ao correlato alemão da dynamis aristotélica. Nem por isso o problema da correlação ou real ruptura de Nietzsche e Aristóteles se deixa simplificar.
         Nietzsche utiliza "Macht" e Abbagnano emprega "Vermögen" para traduzir dynamis. Contduo, o léxico "langescheidts" do alemão acusa sinomínia em pelo menos um sentido da palavra. A preponderância da língua é porém de "Vermögen" na acepção do que se possui como bens, a fortuna, os haveres, logo, na transposição conceitual, "potência" mais ligada ao existir da matéria necessária à transformação produtora de algo especificamente definido. "Macht" é mais segundo o costume, associado a poder na acepção e autoridade, como o poder de governar, ou força exercendo-se sobre algo que se submete ou se deixa dominar. Ao que parece, potência nesse segundo sentido, o termo nietzschiano, seria o "ato" aristotélico, em grego a "energia" como contrário do que é apenas "dynamis".
       Parece, na perspectiva filosófica, a tradução da expressão de Nietzsche, "Wille zur Macht"  ("vontade de potência") algo duvidoso, pela ressonância ao par de opostos aristotélico. É importante observar por exemplo que Macht é o poder exercendo-se como poder do homem, não necessariamente da natureza como o contexto aristotélico da problemática do atual e potencial. Abbagnano especifica o uso nietzchiano -  distinto do que atribui ao aristotélico - nessa acepção precisamente de "domínio" ou "predomínio". Porém nisso sendo inexato pois todos os três usos filosóficos do termo "potência" que arrola, estão cobertos pelo mesma correlação linguística dymanis/vermögen.
           O uso que não é nietzschiano nem aristotélico, em Abbagnano, mostra-se contudo o mais adequado ao nosso presente questionamento. Tratando-se da Vermögen como "faculdades" da alma" . O verbete "potência", nessa acepção, remete então a mais um, específico dessa questão na filosofia. Vemos desde já que essa acepção, como "poderes da alma" parece mais associada á interpretação atual de Macht em Nietzsche, isto é, como um conceito filosófico ao invés de apenas termo linguístico. Com efeito, tem sido criticado o uso do termo "vontade de domínio" como correlato de vontade de potência,  e mesmo podemos observar que "autoridade" que se possui é algo irredutível à "dominação" que se faz ilegitimamente sobre outrem.
      Em todo caso, em Abbagnano este outro verbete ("faculdade") mostra justamente a interligação da história da filosofia com a psicologia, porém curiosamente carece do referencial psicanalítico. Assim aporta a erro de julgamento histórico, considerando que como o behaviorismo e o gestaltismo resolvem o objeto da psicologia na unidade fundamental do comportamento, a doutrina das "faculdades", "poderes" ou "partes" da alma já não tem interesse na atualidade. Bem inversamente, a meu ver é o elo entre a psicanálise como metapsicologia e a filosofia, o que permite entender a história das ideias do século XX até agora.
      A origem da doutrina das faculdades, segundo Abbagnano, é platônica, porém é a forma alternativa que lhe concede Aristóteles que mais influência exerceu. Nela há uma cisão entre o que podemos designar faculdades biológicas e intelectivas, estas segundas apenas humanas. 
              Aquelas primeiras são as faculdades "vegetativas", como de nutrição e reprodução; e as "sensitivas", de sentir e locomover-se, em que o animal faz sua entrada na classificação dos gêneros. Nestas segundas, designadas "intelectivas", em que o referencial é o homem, há uma cisão entre vontade e intelecto, como respectivamente partes apetitiva ou prática e intelectiva ou contemplativa. 
       A cisão da parte intelectiva preservou-se como único referencial na doutrina das faculdades em Descartes, porém profundamente adaptada ao contexto pós-medieval. A vontade e o intelecto se conceituam em Descartes como faculdades respectivamente ativa e passiva. A vontade pode errar quanto ao objeto, por isso que é mais ampla do que o objeto, mas o intelecto não erra, é puramente percepção passiva, não obstante, de que Abbagnano prescinde fazer notar, o intelecto ser a parte realmente retora, com ideias inatas que tornam a percepção o transporte do conteúdo das ideias. São ações da alma em todo caso, os desejos, e estes incluem a vontade. São paixões nessa acepção de algo passivo, as percepções ou formas de conhecimento. A oposição em latim ratio-passio, muito usada pelos filósofos do século XVII assim como em Spinoza, não tem tradução corrente em português.
         Apetição e conhecimento permanecem conceitos fundamentais na doutrina das faculdades, desde Descartes até Kant, passando por Spinoza, Locke, Leibniz e Wolff. Kant introduz a faculdade de sentir, além de conhecer e desejar. A partir daí, intelecto, sentimento e vontade se tornaram básicos, na apreciação de Abbagnano, ao longo do século XIX e princípios do século XX, como para Herbarg, o associacionismo psicológico de Bain e a Escola de Marburgo.
      É significativo que, conduzindo ao juízo inexato que referenciamos, Abbagnano tenha abstraído o papel do pós-kantismo romanticista, que teria ressoado com a intuição da importância posterior da psicanálise quanto a essa questão. Ao invés, apenas enfatiza que a unidade profunda da alma nunca foi negada na doutrina das faculdades, mas apenas, como disse Herbart, a doutrina servia como "conceitos de classe" por meio dos quais se ordenavam os fenômenos psíquicos.
       O pós-kantismo operou, como enfatizamos, a interligação constitutiva das faculdades da alma, de modo que a sua especificação já não se limita a classe extrínseca ao fenômeno. Na psicanálise a cisão entre a libido instintual (Id) e o Ego é verdadeiramente radical. Porém se a libido permanece nocionalmente idêntica ao Inconsciente (Ics), os poderes intelectivos que habitualmente na modernidade associamos à Consciência (Cs) como a um polo oposto, e por esse viés, ao "ego", são decompostos como que espectralmente numa gama que recobre desde a superfície consciente até as profundezas do inconsciente. Não são simplesmente divididos como todos pertencentes, cada um, seja ao Ics ou à Cs.
          Há pois um ego primitivo, porém inconsciente, relacionado simplesmente à motilidade do corpo físico e à percepção atual, um "id" sempre inconsciente mesmo que possa irromper como manifestações esporádicas no continuum do comportamento comum irredutível a sonhos ou sintomas neuróticos,  e um "ego" desenvolvido como autoconsciência ao longo do trajeto formativo da infância, cuja emergência é paralela à do "superego" como um  ideal regulador do dever-se subjetivo, porém do mesmo modo que o "ego", corresponde a um substrato primitivo. Mais ou menos como em embriologia desde o mais simples estágio do "ovo" há lugares (folhetos embrionários) já extratificados, como origem de tecidos, em futuros sistemas definidos.
         Além disso, a partição de cada uma das instâncias e seus pesos na formação psíquica varia conforme os principais autores da história da clínica psicanalítica, tendo se destacado inicialmente como variante conspícua a vertente de Melanie Klein.
         O próprio Freud mudou, na década de vinte, a nomenclatura das forças primordiais, atribuindo-as ao invés do conflito censório do "ego" com a "libido", como conflito da autoconservação com o amor pelo outro, o de dois instintos contrários como de morte (Thanatos) ou destrutivos, e de vida ou criativos, este designado Eros. O impulso destrutivo seria uma tendência quase-biológica na época suposta como tendência a repetição de estados anteriores,  que conforme Freud remontaria ao primeiro como estado ante-vital. Em geral repetições são formas de se elaborar conteúdos ingratos à conscientização, tornando-os de algum modo relacionáveis pelo "eu", porém na gradação da Cs ao Ics, também elas chegam ao profundo instintivo, decompondo-se no primitivo instinto de total inércia ante-vital. Contrário à qual o impulso erótico deseja a criação e o progresso.
         A noção do Eu (autoconsciente) desenvolvido, formado em geral por volta dos três anos de idade,  é geral na psicologia do século XX, cujas escolas se especificam conforme a interpretação de cada uma acerca da trajetória formativa,  e a psicanálise com sua teoria da "libido" ou energia psíquica sexualizada  é apenas uma dentre as interpretações correntes.
            A formação do Eu autoconsciente, aquele que compreende em nível consciente sua irredutibilidade aos demais seres e objetos, é requisito das demais capacidades psíquicas normais, como desempenho da inteligência científica. Na categoria pré-ego-lógica, estão não só as crianças mas também os loucos e os povos subdesenvolvidos (primitivos). Em todas as correntes da psicologia desde o século XX, doença mental não existe como uma totalidade oposta à razão, mas sim como uma pluralidade de estados definíveis por sintomas específicos,  que correspondem cada um a fixação numa fase do percurso formativo infantil.
          Tipicamente os sintomas pré-ego-lógicos do comportamento infantil são demonstrações de sua total identificação com os demais (por exemplo: bater no coleguinha mas acusa-lo de ter batido na própria criança; retardo nas respostas que requerem decisões próprias; confusão de nomes e pessoas, palavras e coisas; confusão do comportamento independente dos seres com a fisiologia ou a ordem imaginárias da criança; concepção de lei como ordem despótica;  incapacidade do raciocínio formal e da concepção de legalidade liberal/constitucional, isto é, em função exclusivamente dos legisladores).  
         Quanto ao percurso formativo infantil, Lacan reduziu a noção de processo à de alternância de posições do signo - a determinação variável da linguagem - definidas em função do papel que em cada uma das posições antes designadas "fases",  resulta a instância do superego ou dever-ser. A variação das posições instrui as possibilidades da autoconsciência do sujeito relativamente ao objeto do seu desejo-signo, mas este está associado ao dever-ser. Assim quanto mais primitiva é a posição, menos o sujeito se distingue do dever-ser, menos pode julgar a legitimidade da lei. A partir dessa mudança o freudomarxismo tornou-se possível na forma que teve e vem tendo retumbante êxito político desde a segunda metade do século XX.
           Por um lado, pensou-se ter alcançado a fórmula geral da ilegitimidade do dever-ser na primitiva assimetria do gênero sexual,  pela identificação primordial da libido com a masculinidade ou força ativa. Todas as formas de dever-ser despótico são assimetrias efetivas numa sociedade, que dividem cada uma dois polos como do dominado e do dominante, a partir do despotismo primordial androcêntrico suposto comprovado nas relações primitivas do parentesco (Levi-Strauss)  Por outro lado, pensou-se ter alcançado a fórmula ideal do desenvolvimento histórico-social, podendo-se explicar em que consiste aquilo que se deve superar a partir do próprio desejo.
        Porém essa forma política torna-se criticável como etnocentrismo ocidentalista. Ela teve boa oportunidade no cenário do pós-guerras, de novo otimismo ocidental, porém já na década de setenta estavam por demais conspícuas as ações nefastas do imperialismo, e o pós-estruturalismo foi uma reação a esta consequência do campo estrutural ortodoxo. Um novo primitivismo, como um retorno da vanguarda de princípios de século, tornou-se então bastante expandido.  Não obstante, já nos anos oitenta estava nítida o retorno pós-estrutural ao etnocentrismo ocidentalista - sobre isso, cotejar os deleuzianos "A lógica do sentido" e "O que é a filofia?", ou o estudo sobre Kafka com o "Cinema 2". As críticas de Fredrick Jameson ao "pós-modernismo" como àquele retorno, foram ultraconservadoras em termos de etnocentrismo "desenvolvimentista".

       Hoje compreendemos o desenvolvimento de um modo irredutível a este, ou seja, não como acúmulo de tecnologia industrial oriunda da ciência, mas como boa performance de "idh", os índices da qualidade de vida homogeneizados numa população, eliminando-se a desigualdade.
              A mudança verdadeiramente pós-moderna, compreende alterações na antropologia que comprometem a generalização straussiana. Mudanças na teoria da industrialização, que comprometem a identificação dela com progresso político liberal, dado o imperialismo ter-se demonstrado ditatorial,  e assim  mudança  na concepção do próprio capitalismo como imperialismo, que já não significa simples apropriação de economias "primitivas" para efeitos de industrialização local. Mas pelo contrário, guerra das multinacionais  dos países desenvolvidos à indústria incipiente local, impedindo seu desenvolvimento ajustado aos interesses da população local, assim como o seu desenvolvimento político-cultural – a reserva do mercado local à multinacional implica alijamento da população do processo produtivo, pela cooptação de uma pequena e corrupta casta dirigente, disposta pela força e/ou suborno, como testa-de-ferro do imperialismo expropriador dos lucros. E à consciência do limite ecológico ao industrialismo planetarizado.
       Essas mudanças do plano teórico vem sendo contrastadas porém pelo total oposto verificado como "globalização" (domínio de empresas multinacionais) e "neoliberalismo econômico", a exacerbação do imperialismo  no plano histórico-efetivo. Radicalização da desigualdade transformada numa dominação ideológica "info-midiática", inteiramente avessa à legalidade constituída.
        Temos assim, conforme o que vimos até agora, como algo assinalável em termos de doutrina das faculdades no contraste entre antigos e modernos, uma ambiguidade notável naquele ponto de mutação em que podemos situar a filosofia de Nietzsche. A ambiguidade recobre a tradução ordinária de "potência" como noção vertida na mentalidade moderna da construção evolutiva da inteligência a partir da base material instintiva. Uma segunda ambiguidade se mostra por isso que o fundamento construtivo implica ao contrário da unidade pressuposta pelos antigos, não obstante ela ser suscetível de classificação de partes, a oposição radical de Inconsciente e consciência.
     Em Descartes a vontade é consciência, atos inteiramente coerentes de um Eu que delibera. Assim a conservação do termo "vontade" na acepção contemporânea do desejo instintual inconsciente, como parece já ser o caso em Nietzsche  como muitos tem considerado, assinala a ambiguidade que designamos. Esta subentende não apenas a originalidade dos modernos como ciência da evolução material - e dos instintos à inteligência, não há só o desenvolvimento subjetivo, mas também o histórico, isto é, dos povos entre os designados primitivos e a civilização científica (modernidade). Mas o nexo que a modernidade conservou com a tradição, de modo que ao defrontar-se com a prova da ação na natureza, que deixa assim de ser passividade pura ou automatismo mecanicista, não pode reformular o correlato, além da unidade metafísica da ideia.
           Podemos tratar a ambiguidade já entre os dois correlatos da "potência" na filosofia de Aristóteles, conforme se deixa flagrar pelo tratamento de Abbagnano. Arrolado na terminologia da dynamis, o significado de "faculdade" ou poderes da alma não é entretanto aí desenvolvido, como já notamos remete o Dicionário a verbete exclusivo. Este porém, como faculdades, não ostenta a terminologia da dynamis/vermögen, ao contrário da proveniência assinalada. Agora o correlato grego é tríplice. Há dois termos, "Psiqués eidós", como species ou poderes da alma, conforme a expressão platônica, além de Mórion, ou "partes", conforme o uso aristotélico. Vermögen se conserva, contudo, para o alemão. A Faculty inglesa e a Faculté francesa não coincidem por sua vez, com o correlato da "potência", respectivamente "power" e "puissance". Quanto ao latim, Potentia, neste caso, e Facultas para aquele.  

     O próprio Abbagnano considera haver um fator de ambiguidade atribuindo-o à doutrina original aristotélica.  
          A dynamis pode significar o possível, o que pode ocorrer ou não; ou o pré-formado, o que ocorrerá necessariamente mesmo que ainda não tenha ocorrido.

          Abbagnano parece sugerir que na verdade o que Aristóteles e os que, como Bérgson, utilizam o conceito de "potência" explicitam em seus comentários, é a acepção de pré-formado, ao invés de possível. Podem utilizar este segundo termo, mas conotando sempre aquele significado. É uma coincidência feliz ao presente estudo a tangência de Bérgson nessa alusão à ambiguidade da concepção de potência, mesmo que sem correlação ao que estamos desenvolvendo aqui em termos da contradição da modernidade como ao mesmo tempo cisão radical e continuidade da tradição. Pois Bérgson ilustra bem essa ambiguidade que estamos conceituando, já que nele o  evolucionismo que é propriamente ciência da matéria biológica, algo especificamente moderno, se converte em ação puramente espiritual, radicalizando-se o antigo antagonismo dualista matéria/espírito. 

       Na verdade Bérgson apenas ilustra uma das variantes da espiritualização do evolucionismo que foi um movimento geral em princípios do século XX, importante especialmente na América do Norte, impulsionando a renovação dos seminários protestantes designados "modernistas" e assim contribuindo com o que nessa época iniciava-se, com o pragmatismo, em termos de filosofia americana - que à época dos novos realismos de Whitehead e Santyana já estará mais madura. Abbagnano não se detém nessa questão que considero importante registrar.  

           Abbagnano trata precisamente o verbete "evolucionismo" como conceito apenas filosófico, irredutível ao verbete "evolução" que trata apenas como correlato da matéria biológica, havendo porém obvia precedência deste relativamente à possibilidade histórica daquele.

            O "evolucionismo" é o mesmo que progresso em sentido adjetivo, algo que já não poderia ser dito da "evolução". Além disso, "evolucionismo" é uma metafísica, conceito que abrange toda a realidade a partir de um princípio explicativo do seu conjunto, neste caso o "progresso". Na variação das propostas conhecidas resolve-se em materialismo ou espiritualismo, conforme Abbagnano. Assim Haekel é evolucionismo materialista, e desde Wundt se desenvolveu o espiritualista tendo em Bérgson seu ponto alto na exposição do "Dicionário".

         Interessante é a distinção entre o positivismo de Spencer, que propriamente inicia esse ramo da metafísica com sua concepção de ordem universal do homogêneo ao heterogêneo, e Ardigó. Este transpõe o modelo evolutivo do biológico ao psíquico. O elemento da consciência envolvendo a liberdade e a novidade (criação) é o traço característico das doutrinas evolucionistas espiritualistas em que Abbagnano arrola A. Fouillé, Lloyd Morgan, Alexander e Whitehead, este que evidencia o parentesco dessa filosofia com o vir a ser hegeliano. Santayana seria exemplo, ao invés, do evolucionismo naturalista.

       Ora, quando se trata da "evolução", Abbgnano torna a incluir Bérgson e a problemática filosófica do progresso, não obstante a reserva que fizera de início. Ele o introduz no ponto em que a polêmica dos neolamarckistas e neodarwinistas, como entre evolução por adaptação ou por seleção natural, tangencia a questão do vitalismo. Se quanto a este é doutrina que considera a vida irredutível à causalidade físico-química, representa alternativa ao dilema, pela concepção teleológica exclusiva do princípio vital independente. A evolução se faz como o objetivo desse princípio. Mas assim, como Abbagnano faz notar, reintroduz-se a metafísica substancial aristotélica, que era o derivado filosófico, inversamente, do fixismo.

       A reintrodução se faz pelo aspecto teleológico da physis aristotélica, toda ela ordenada como pensamento realizando-se essencialmente, descartando-se o acaso como circunstância de um mundo material o mais afastado de Deus na planificação universal das esferas concêntricas segundo a concepção do geocentrismo. Deus sendo o motor imóvel que move as esferas por aspirarem amorosamente a ele, é o âmbito que circunda a todas. A terra, sendo o centro do universo, é pelo contrário, a esfera mais interna do sistema, logo mais afastada do motor. Conforme a concepção grega, Deus não cria o universo por um ato de vontade, mas em Aristóteles este é o correlato do seu pensamento que é ato puro,  enquanto na religião homérica os deuses são as forças naturais imanentes elas mesmas. A decisão sobre se Aristóteles pensa um deus transcendente ou imanente, devido ao sistema físico de sua teologia, divide os intérpretes até hoje - a propósito ver "O problema do Ser em Aristóteles" de Pierre Aubenque.

          A conjunção nocional aristotélica acaso/matéria ou potência é assim duplamente não-universal. Tanto por ser apenas deste mundo "sublunar", a lua sendo a esfera  superior contígua, relativamente a nós, como por ser o fortuito contrário do "ato" universal, isto é, essencial,  e   teleológico, visando a uma finalidade determinada concatenada ao plano geral da "physis", natureza na acepção não de efetividade, mas de pensamento de Deus, coerência universal dos gêneros biológicos imutáveis. Em Aristóteles, o ato é "energeia" mas por vezes "enteléquia".

          Na modernidade evolucionista, Driesch utiliza-se do termo aristotélico "enteléquia", conforme Abbagnano, considerando-o a "função ordenadora na construção do organismo". Aqui define-se com clareza a ambiguidade que estamos conceituando, entre o dualismo antigo e que podemos designar o construtivismo moderno. Na exposição de Abbagnano, ainda que um crítico do vitalismo como da falácia que apenas substituiu um termo por outro à guisa de explicação, Bérgson exemplifica justamente a reiontrodução da teoleologia aristotélica na teoria da evolução. Seria a consciência que dominando a matéria, guia a evolução em sentidos precisos, que progride finalmente nas duas direções principais de instinto (artrópodes) e inteligência (humanidade).

        Mas Abbagnano mesmo é um tanto ambíguo. Por um lado considera que a descoberta da evolução por saltos, com De Vries, foi obstáculo à concepção puramente científica da evolução biológica apenas como transformação arbitrária. Por outro lado, inclui em seu rol de aspectos ligados à teoria científica: a irredutibilidade à noção de progresso; a exigência da explicação do papel do acaso, que tornaria insuficientes uma causa única como a seleção natural e consequentemente o finalismo; e a introdução da hipótese do possível, com a evolução sendo o correlato da tendência da vida a explorar todas as possibilidades existentes. 

       Aqui retorna a motivação do vitalismo, pois a exploração do possível é uma tendência exclusivamente vital, teleológica. Abbagnano torna a referenciar objeções à tese, aparentemente concordando com elas. Nem sempre verifica-se a exploração de possibilidades entretanto disponíveis. Mas também  o vitalismo implicaria limitações metódicas aos estudos biológicos que se baseiam em instrumentos objetivos de investigação, já que a vida seria irredutível a eles. Nesse momento mesmo, contudo, Abbagnano emenda que, assim, a ciência biológica se reduz a um "materialismo" metódico que não tem a ver com o "materialismo doutrinal do séc. XIX", e que julga "explicado" só o que pode ser alcançado com a ajuda de tais instrumentos.  

           

          

         5 = =

    

           Aos propósitos deste estudo, torna-se importante o cotejo mais minucioso da antiga filosofia da "potência" aristotélica, com o que poderemos em seguida haurir como formulação contemporânea de Nietzsche acerca da "vontade de potência".

        Vimos a importância do par ato/potência naquilo que poderíamos designar o espiritualismo teleológico aristotélico. Porém examinando com mais atenção, o "ato" é compreensível no todo do sistema na medida em que é simplesmente a essência em sentido aristotélico. Ou seja, explicitamente não socrático-platônica, não separada do mundo concreto, seja "sub" ou "supra" lunar.

           O mais lógico seria que o próprio devir fosse assim, por Aristóteles, definido como o termo em lugar de "potência" - explicado pela condição de localização física do sistema. Esta solução teria até sido proveitosa na polêmica anti-platônica do aristotelismo, lançando em cheio a valorização filosófica do que para Platão era o contrário do pensável, a saber, o devir. Por que Aristóteles teria necessitado de um segundo conceito, e de modo que seu uso devia efetivamente suplantar o do "devir" na economia do texto e na exposição canônica do sistema, como de fato ocorreu historicamente? O desenvolvimento desta questão poderia também auxiliar o propósito de esclarecer a ambiguidade apontada por Abbagnano, a propósito do uso de "potência", entre o possível e o pré-formado.

           O tratado aristotélico sobre o par dynamis/energeia (Metafísica, livro IX), lança luz sobre a ambiguidade do sofrer e do agir, ínsita ao termo potência em sua correlação ao ato ( parágrafo 1047 a).  Porém restringe as suas duas acepções contrárias, de potência e ato, polemizando contra os megáricos.

         Estes  formavam uma escola pós-socrática parcamente conhecida na história da filosofia, ulteriormente ao fato de que negava a atribuição de um predicado diverso do sujeito, como demonstrável logicamente. Não se pode demonstrar legitimidade formal alguma na atribuição "o homem é bom", mas apenas em "o homem é homem", e "o bom é bom".

           Quanto ao que interessa à questão, Aristóteles informa que os megáricos pretenderam, ainda, atribuir o correlato da ação somente a quem está agindo no momento da atribuição, ao invés de também àquele que deteria simplesmente o atributo de poder vir a praticar a mesma ação. Alguém só é designável médico ou arquiteto no momento em que está atendendo ao paciente ou construindo a casa. Não se pode atribuir legitimamente o termo a quem neste momento da atribuição está ocupado em quaisquer outros afazeres ou simplesmente nada fazendo. Quem está sentado não se levanta, quem está em pé não se senta.  Por outro lado, Aristóteles registra o sofisma que afirmava que alguém que não tem a ciência a pratica - porque alguém que a está aprendendo ainda não a tem, porém a pratica instruindo-se.

           Aristóteles cria a noção de "potência" explicitamente para resolver essa questão, desfazendo a aporia que à sua consciência lógica representa os argumentos citados. Mas especialmente seu problema são os megáricos, pois, com efeito, ele arrola o sofisma apenas como um caso possível se admitíssemos a união megárica do atributo e da ação.

          Como vimos, não obstante essa solução revelou-se de importância bem maior na filosofia aristotélica, do que apenas expediente dialético na refutação de uma tese adversária. Por conseguinte a "metafísica" do Estagirista mostra-se bem mais "construída" do que pareceria a um espírito de sistema como Pierre Aubenque ou Vitor Goldsmidt, defensores do tempo lógico contra o tempo efetivo, em história da filosofia. Tanto um como outro haurindo suas razões das próprias fontes que assim quiseram fazer crer - respectivamente Aristóteles e Platão.

           Em todo caso, nessa explicação da Metafísica acerca de porque pode haver atribuição mesmo que não coincidente com a ação atual, inversamente ao que parece predicar Abbagnano, Aristóteles pensa a potência como possível, de que pode realizar-se o ato ou não, mas também podendo haver ato sem a potência, enquanto o pensável em si e do que se deduz ser o caso quando algo já está realizado. 
         O exemplo a propósito  é algo sintomático: "acontece que um ser que tem o poder de andar não ande,  e que ande o que tem o poder de não andar" (met. IX, 1047 a, 20/25). Segue-se porém comentários do trânsito da potência ao ato referente ao que tem o poder, demonstrando assim o trânsito não relacionável a qualquer impossibilidade - um ser é capaz de sentar-se
 e tem o poder de fazê-lo. Aqui entendemos o trecho sem necessidade de hipóteses ulteriores se mantivermos na lembrança o caráter erístico (polêmico) do argumento. Ele é o contrário da impossibilidade megárica do trânsito de um estado ao outro - o ser sentado levantar-se, o ser em pé sentar-se. Mas se realizar mentalmente o correlato do exemplo aristotélico  - um poder puramente negativo, como "poder de não andar" - introduz o sentido da dynamis  ou potência como meramente o predicado conveniente a algum ser, o que torna a distinção ao ato mais uma vez complicada, justamente por esse meio o compreendemos facilmente. O que Aristóteles isola como ato é o que a escola megárica havia associado o cumprimento atual da atribuição válida. O golpe de gênio aristotélico consiste em ter isolado duas coisas, como ato e potência, naquilo que foi originalmente pensado ou apresentado como apenas tautologia.  
        Porém nossa explicação induziria à indagação inversa da que fizemos inicialmente sobre por que a "potência" ao invés de simplesmente o "devir" - definido  teleologicamente, portanto como o contrário do vir a ser indefinível que até aí havia sido o denominador comum do conceito em todo o plano de fundo histórico da filosofia. Agora deveríamos indagar: por que Aristóteles utilizou o conceito de potência ao invés de "atributo" conforme à sua ontologia ou doutrina do ser - contrariamente à do devir como limite do pensar? Se houve antes um outro golpe de força, uma revolução aristotélica da filosofia como a introdução da teleologia no devir, não há de fato uma filosofia do devir mas sim uma ontologia do Ser.
           A questão torna-se solúvel, aparentemente, pela introdução deste conceito de teleologia que, ele sim, deveria ser considerado como uma "mutação" do pensamento antigo. Heidegger, como sabemos, introduziu o conceito de mutação para caracterizar a superveniência do socratismo platônico como da metafísica, fundo que se tornou o de todo pensamento "ocidental" e ocidentalizante - planetário, na modernidade. Vício de uma racionalidade a-crítica, pseudo-racional portanto, porém virtude da veleidade que prenuncia o ultrapassamento de si pela ligação ao que precede a onipotência assim enunciada - que obriga pois ao questionamento das origens. Em que reencontraríamos, conforme o esquema regressivo do heideggerianismo, a hermenêutica inaugural dos pré-socráticos.     
          Porém, como estamos constatando, Platão não rompeu a oposição mais radical de Ser e Devir, motor da evolução da dialética entre os pré-socráticos, resultando da necessidade de aperfeiçoar-se como instrumento a servir cada um dos lados da polêmica grosso modo personificada entre Parmênides e Heráclito.  
        Nesse plano de fundo, a oposição enuncia nada menos do que a possibilidade ou não do conhecimento - visto que do devir considera-se em todo caso, sendo ou não o limite existencial, que não é objeto de saber possível. A filosofia começou portanto como crítica do conhecimento e antilogiké erística, se Heráclito é mais velho do que Parmênides, não como evolução do saber separado do ethos na história da humanidade - inversamente ao que Heidegger parece induzir a crer na "Introdução à metafísica". 
         Nesse encaminhamento heideggeriano, o acontecimento posterior à essa revolução da história do homem é a mutação metafísica que começa com o socratismo platônico e só se modula de Aristóteles em diante. Sem, pois,  que a introdução da aitia (causa) como dos conceitos dos pensadores subsequentes pudessem inovar substancialmente quanto ao esquema da "idea" fundadora da metafísica substitutivamente à aletheia  pré-socrática como à noção de verdade que conserva em si a suspeita do seu oposto, o possível outro-saber. Essa necessidade da interpretação como o mito de Midas e similares poderiam exemplificar - o que se pede ao Deus é em nós um desejo mas  necessariamente um enunciado, e assim  não podemos saber de antemão como ele o entende. O que torna a humanidade temível, porque sumamente estranha a todo natural que não tem espessura relativamente a si,  como expressa o Coro de Antígona na versão histórica de Heidegger.
       Inversamente, constatamos aqui que Aristóteles não continua o esquema platônico como epítome da cisão ser/devir. A sua justificação do saber já não é negação do devir, mas transformação teórica do conceito.
           Vemos que Heidegger mesmo transcende em outros momentos a modéstia do lugar aristotélico na sua posição histórica. Se esse fator tem hoje grande peso na teoria, porque envolve a interpretação pendente do heideggerianismo entre vários comentadores, é porém porque a variação aí tem lugar pela via da filosofia prática aristotélica e não da filosofia teórica. O que se compreende, se trata-se nesses questionamentos atuais, da questão de como entender Heidegger como pensador social e político. 
      Mesmo assim, poder-se-ia argumentar que o devir teleológico em Aristóteles é afirmado apenas em função da ontologia do ser teórico. A potência decerto se justifica como conceito necessário a essa posição teleológica do ser ou ato, porém não há de fato "devir" como variação quanto ao possível. Tanto que, de direito, o trânsito da potência ao ato contraria frontalmente a noção comum de vir a ser. Primeiro não é a potência,  o bronze de que se fará a estátua, mas o ato, a estátua que resultará do bronze. 
           Como Abagnano colocou pitorescamente, primeiro é a galinha do que o ovo, ou conforme o exemplo de Aristóteles, o homem do que o menino ou o sêmem. Só de fato, na ordem da duração, Aristóteles conserva o sentido da observação empírica e coloca primeiro o germem como a potência.
          Mas as coisas se complicam nesse rumo da argumentação. Poderíamos considerar que se é assim, o conceito de teleologia é realmente uma noção nova, não apenas um outro meio de garantir o esquema metafísico  originariamente socrático-platônico. Com Pierre Aubenque isso se torna claro na medida que a tese apresentada sobre Aristóteles, similarmente à de Goldsmidt sobre Platão, é que houve fracasso do projeto ontológico.
          Como introdutores do ponto de vista do sistema, Platão e Aristóteles não teriam podido porém sustentar a sua pretensão teórica de fundamentação do saber, porque não podiam integrar o trabalho do negativo, a via antitética dos erros com que aprendemos, ou mais simplesmente a História,  como se faz a partir da modernidade e especialmente Hegel. Assim o resíduo do devir - o impensável - nunca pôde ser totalmente eliminado na ordem da evidência empírica. Neste mundo, o saber real, a ontologia, é de fato impossível. Resultado pífio para um edifício conceitual tão bem arquitetado como são as obras dos dois pensadores, que primam pela jactância da nobreza d'alma contra a sofística.
       Quanto a Aritóteles, Aubenque é explícito. A cisão da essência neste mundo sublunar, relativamente à existência, isto que precisamente constitui a necessidade da oposição do potencial e do atual, constitui a impossibilidade insanável da ontologia ser provada. Restaria uma antropologia aristotélica - o sempre renovado esforço de recolar o conceito em sua palavra denotativa como em si mesmo, as coisas naquilo que elas são. Mas a prova da essência não temos além do homem e sua pretensão de saber.
           Contudo, se cotejarmos  esse resultado em "O problema do ser em Aristóteles" -  o qual é ambíguo quanto à nossa própria consideração da originalidade aristotélica se bem que otimista quanto ao curso do mundo porque, em todo caso, a jactância preservou a veleidade através dos séculos e o ponto de vista do sistema triunfa hoje em dia mesmo que com a História por integrar - com "A prudência em Aristóteles", vemos que ele é um tanto relativizado. Aqui a "cisão da essência" não é nada um fato negativo ou a prova de um fracasso. Pelo contrário, em se tratando da filosofia prática, é o condão da grande originalidade aristotélica - relativamente em princípio a todo necessitarismo antigo,  como o megárico e o estoico.
      Se quanto à filosofia teórica, a oposição de potência e ato pode sempre ser questionada como apenas um outro meio de se definir o princípio de identidade, e quanto a este não se trataria de uma mutação mas sim de melhoria do esquema metafísico já obtido desde Sócrates, agora se trata justamente da exceção nomeada ao princípio de contradição. Na filosofia prática, Aristóteles não teria tanto tratado das virtudes éticas, mas desta disposição mais geral designada "prudência" (phrônesis), a qual só vem a ter sentido num meio de ações puramente humanas, que não estão definidas quanto ao resultado por qualquer preconcepção do possível.
        A deliberação, em que a prudência pode ter lugar e que institui por um outro ângulo as relações de ato e potência, destitui de sentido a noção de natureza toda pré-determinada pela razão, como a dos estoicos, e institui assim uma ética que não é conformidade do homem à natureza ou à finalidade, como da parte ao todo. Não há aqui um todo pré-existente. A exceção ao princípio de contradição aristotélico é então enunciada pelo próprio Aristóteles como necessária frente ao problema lógico posto pelos megáricos quanto à contingência dos futuros.
           Aristóteles não se dispõe a negar a formalidade do "argumento dominador", como se designa a proposição megárica. Se dois enunciados contrários  competem pela veracidade quanto a um fato futuro, e se sempre de dois contrários um é verdadeiro e outro falso se não houver contradição, então os fatos futuros não podem ser contingentes porque enunciados a propósito deles são afirmáveis prévia e necessariamente dada a negação do seu contrário. Porém como mostra Aubenque, a negação  disso tudo é considerado maximamente importante por Aristóteles, a partir somente da prova empírica quando se trata das ações dos homens, uma vez que seguir-se-iam inúmeros absurdos se fosse assim. 
         Ora, por outro lado, o que Aubenque não considera especialmente,  a afirmação da contingência prática em Aristóteles é na verdade também uma ruptura importante na história das ideias ético-políticas. Até aqui a oposição estava entre haver uma ontologia do Ser como ciência em geral que coordenava em si o bom e o mal éticos e políticos, ou não haver, e assim não podendo-se pretender um regime legitimável que fosse além do acordo contingente das partes - cujo limite "potencial" seria a retórica como instrumento da boa elocução das opiniões em confronto. Aristóteles introduz um ponto de vista que hoje consideraríamos funcional, conceituando os papeis sociais  como os elementos da questão, e assim reinserindo a teleologia, já que os papeis sociais são organicamente predispostos a partir do que seria a coisa mesma. A sociedade como lugar da produção e da reprodução, os papeis aí são predefinidos como do homem, da mulher, do escravo e dos filhos.
         A partir dessa transformação importante do pensamento político antigo, ocorrendo num momento de ruptura como  transição da democracia ao império, é que deveríamos considerar a modulação da potência na filosofia prática aristotélica. O que se tornou explicitamente uma temática da filosofia contemporânea de Heidegger até agora, podendo então a reconstituição do tema ser o que precisamos para a compreensão das relações Nietzsche-Aristóteles como o que reposicionou o conceito de potência na modernidade.

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        A tarefa de reconstituir a influência da filosofia aristotélica da potência na modernidade e especialmente tematizando-se a centralidade do conceito em Nietzsche, mostra-se bastante facilitada pelo próprio Aubenque. O trecho sobre "o homem da prudência", em seu estudo sobre a phrônesis, exibe a epígrafe de Nietzsche:  "O impulso do saber sem freios,  é em si mesmo, em todos os tempos, tão bárbaro quanto o ódio ao saber, tanto que os gregos, por consideração à vida... refrearam seu impulso de saber, em si insaciável porque aquilo que eles aprendiam queriam logo viver".
           Os gregos não foram insaciáveis conhecedores, colecionadores de fatos que prenunciariam aquilo que Nietzsche considerava a barbárie atual, o jornalismo que reduz o que são apenas elementos da sistematicidade de um estilo a coisas que valem por si só, descosidas do seu contexto e só assim elevadas a um universal repugnante. Pois nem mesmo  universal da evidência, apenas do que supostamente interessaria a "todo mundo" forjando-se assim a concepção hipócrita de uma igualdade da mediocridade.
          Assim Nietzsche fundou a oposição de "decadência" e "modernidade". Naquela se encontra a mera atualidade, tudo o que é extremamente criticável nela como a reunião, pelas capacidades novas do tempo, de tudo o que foi ruim no passado, acumulando-se na escuma da técnica a que se reduziu a recém-conquistada ciência da História. Nessa categoria Nietzsche integrou o romantismo, de um modo algo duvidoso entre o movimento real, de que muitos consideram ser ele mesmo devedor, e o que àquela altura servia ao Biedermeier,  (continua)

    atenção: não estamos interessados na intervenção de gangs de bandidos não autorizados em nosso computador; começando a atrapalhar a elaboração do texto de hoje, 16 de novembro; estamos novamente solicitando que saiam, sejam quem forem, dos nossos computadores; que parem de nos atrapalhar; estamos avisando que não temos interesse nas vossas pessoas, que nada temos a ver com vossas identidades, nem vamos colaborar ou favorecer qualquer exigência de vocês; pelo contrário, estamos solicitando socorro para que os prendam como bandidos; toda a vossa atitude apenas testemunham que vocês são escroques, maus caráteres, bandidos que devem na verdade, não apenas serem presos mas guilhotinados devido a magnitude da sua prepotência, de sua jactância ao cometer nada além de abuso de pessoas idôneas; vocês não existem como pessoas; são nada além de bestas a que se reduziram sem qualquer necessidade, por exclusiva opção própria;
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            (continuação), ou seja, o estereótipo forjado pelo Reich alemão, do que havia sido o autêntico movimento da cultura nacionalista. Porém é verdade que Nietzsche não é continuador do pós-kantismo, a não ser na qualidade inaugurada pelos "jovens hegelianos" inclusive Marx - o de reversor corretivo de Hegel. Mas tão radicalizado que já não aceitando sequer este modo de dizer. Na esteira do positivismo, Nietzsche não recuperou absolutamente nada da religião indexada à cultura histórica.
        Que Nietzsche fazia oposição entre universais, não de todo o eliminador do conceito de universalidade, e que ao modo de Nietzsche a hermenêutica posterior deveria ser  considerada, comprova-se pela aparente contradição da verdade em seus textos. Contra a concepção intelectualista de verdade independente da interpretação, o trecho de "Verdade e mentira no sentido extra-moral" é por demais conhecido e citado. Menos citado é Vontade de Potência, na parte final, onde se lê: "O vício intelectual, o ódio à verdade, porque não oferece 'belos sentimentos', ódio à veracidade", arrolado entre demais características do tipo decadente, ou seja, o cristão da modernidade, assim como a "mulher".
          Interpretar, portanto, a filosofia da potência em Nietzsche como misoginia, não seria tão adequado como a uma redução tipológica dos agentes históricos, conforme à ótica culturalista que a hermenêutica cultivou.  Assim também já não seria o caso de um positivismo tout court.
            O tipo do decadente definido por Nietzsche é composto pelas notas da feminilidade e do cristianismo, reunindo a fé na virtude como algo inato aos seres humanos. Essa fé é decadente ora porque, como não "científica" a partir da descoberta dos instintos como verdadeiro inatismo, é o sintoma de instintos degenerados; ora porque como qualquer valor em trânsito na cultura, mesmo os nobres e não decadentes, é apenas a transformutação dos instintos em discurso, ao contrário do que diz de si como essência humana.
          Aparentemente Nietzsche não tem, inversamente a Freud, uma concepção teleológica como a do processo, da sublimação, que expressa um juízo menos infeliz da virtude. Porém é justamente o que não se justifica deduzir, a partir da temática da modernidade, o oposto da dacadência.
            Aqui encontramos a significação do título nietzschiano: "Crepúsculo dos ídolos; ou Como Filosofar com o Martelo". A pesquisa da significação deste título revela muito mais do que apenas metáfora. E justifica-se por isso mesmo que não se compreende, refletindo, sobre metáfora de que. O que pude apurar a propósito é que o martelo é o ritmo conceitual em que a filosofia da potência pretende-se como expressão de nada menos do que a Evolução, e este é o sentido da modernidade em Nietzsche, assim como o sobre-humano na acepção, creio, em que se grafa sobre-natureza (metafísica).
           Nietzsche nega a teleologia apenas por um viés, aquele em que ela expressaria a interpretação darwinista-naturalista do evolucionismo. Nessa via apenas natural-inumana, o que predomina é o fraco que se une para formar rebanho, e eis a decadência, a plenitude dos meios de punição das exceções felizes, dos fortes, dos belos, dos gênios. A natureza porém não se basta a si mesma, e ali onde ela é algo mais, tornando-se pensável entre os homens, revela seu segredo, a irregularidade dos acasos felizes,  que o rebanho e a ciência do rebanho pretendem que não subsista. Mas esse segredo é o "eterno retorno" - a "ciência feliz" de que se o tempo é infinito, ele é composto de tempos, como da vigência de estilos e culturas, modos de viver, que entrando na infinidade não podem não se repetir. Até que aquilo que se repetirá não será nenhum dos tempos dos medíocres, do rebanho; mas o tempo da consciência do eterno retorno, e da plenitude da potência como a única evolução que justificaria a si mesma.
    

 O martelo expressa assim o poder desse tempo da consciência da felicidade possível, como nas antigas sociedades guerreiras, senhoriais, que, ao se repetir pela lei do eterno retorno justificada pela evidência de que sendo infinito o tempo, nele tudo que acontece retorna, está agora munido da filosofia que lhe é adequada. Essa é a filosofia justificada ela mesma pelo conhecimento da Evolução, em que o retorno do mesmo, a espécie, é seletivo, a nova espécie. 

         Aqui vemos que o novo em Nietzche não é senão o antigo transmutado na temporalidade do infinito. Assim, com o novo aparelho, o martelo da filosofia evolutiva, o eterno retorno executa a seleção pela qual a espécie humana se transformará numa espécie irredutível, o “superhomem”. 

        Considero clara a impossibilidade desse conceito nietzschiano, por isso que o superhomem é aquele que a nada mais além dele mesmo, o seu querer, atribui o que se efetua relativamente a si. O aparelho conceitual da filosofia evolutiva, o martelo, é então a redução de toda atribuição de valores à vontade de potência, a fonte do querer que no ser humano foi estragada um dia pelo advento da fantasia metafísico-sacerdotal de uma causa transcendente do fato da injustiça, a dominação, com a fantasia correlata de um agente transcendente que fará a justiça. Mas para Nietzsche não há injustiça na dominação, somente a vontade de potência, que quando é livre, domina. Ora, se toda a espécie é livre, isto é dominante, quando se trata do superhomem, a quem a vontade dominará? Não haverá nenhum “fraco” para dominar.

       Nietzsche e seus seguidores, especialmente os pós-estruturalistas mas já vindo como crítica a Hegel desde Lacan, por onde o inconsciente deixa de ser o percurso da emancipação do escravo para ser a imagem do senhor conforme a lógica da libido, restrita ao imperativo, nunca refletem sobre essa aporia. Aparentemente Nietzsche, assim fundando o que desde o século XX vem sendo um pensamento coeso em torno do desejo, e que paradoxalmente dele espera tirar uma conclusão libertária – até condizente com Marx, como no Anti-Édipo de Deleuze e Guattari - pensa que a filosofia da potência como instrumento do eterno retorno que despreza o humano e dele só espera que se restrinja a ser "a ponte para o superhomem", poderá instaurar uma legislação coerente com o sentido da evolução que a modernidade tornou pensável a partir da natureza mas sobrepondo-se a ela como ação ética. Nessa sobreposição Nietzsche é schopenhaueriano, porém invertendo a máxima altruista da negação da vontade individual, para pensar a liberdade apenas da afirmação da vontade. 

     Mas também o martelo expressa uma concepção exclusiva da filosofia, sua responsabilidade legisladora como avaliação do tipo de vontade conforme à atribuição interpretável de valores, a genealogia que se opõe ao propriamente especulativo, assim como a avaliação da qualidade da força ou vontade e do tipo psicossocial correspondente se opõe à análise puramente intelectiva. 

       Para toda uma geração de pensadores, ou mais de uma, entre estruturalistas e pós-estruturalistas,  independente dessa significação suposta altamente meritória da filosofia, nisso atingiu-se apenas a total oposição das éticas nietzschiana e aristotélica, já que quanto a esta última, ela seria o elogio intelectual da virtude, o enunciado de tudo aquilo que Nietzsche tratou como idealista e inútil ao ponto de vista evolutivo dos instintos. Porém se assim é, não se coaduna com esse enunciado altissonante contra a metafísica o que resulta de um cotejo dos conteúdos.

          Assim como Nietzsche, Aristóteles cerca a ética de um a priori de exclusão de certo tipo. Aquele que porta os mesmos atributos que Nietzsche considera que os humanitários decadentes valorizam, confundindo assim numa só rejeição da "decadência", tanto os aspectos alienantes da massificação imperialista quanto o que só podemos considerar como veículos dos preconceitos oligárquicos e da exploração de classe.
          Em ambos, Aristóteles e Nietzche portanto, se trata expressamente de uma ética de classe, visando-se como o contraponto radical de toda legislação verdadeiramente democrática alicerçada na tese da igualdade existencial. Está evidente que a falácia aqui consiste na distorção do significado político de "igualdade". O contexto da defesa da democracia está alicerçado nesse significado que visa apenas o status da cidadania, o acesso às instituições e o que está coberto pelas garantias civis do Estado.  Assim ele não é incompatível com a concepção de heterogeneidade entre  pessoas e entre costumes.
        Aristóteles e Nietzsche começam por reduzir todo o significado possível de igualdade ao que se opõe a esta concepção da heterogeneidade do privado. Porém o percurso do argumento falacioso é ainda contraditório, porque a defesa da heterogeneidade vai aportar no contrário de si. Bem inversamente à heterogeneidade democrática, é a aristocracia ou oligarquia que considera a homogeneidade de classe subsumindo todo sentido de identidade pessoal, como o que oferece matéria de consideração política. Ao invés do meramente heterogêneo, a consideração constrói a diferença dual, hierárquica, do nível privado, sobre que se espelha a dominação de classe em nível público, pseudo-justificada pela inferioridade dos tipos dominados.
           Aubenque pratica a mesma redução tipológica como procedimento ético em Nietzsche, atribuindo-a já a Aristóteles. Trata-se  pois do "prudente" como um tipo, não personalidade psicológica. Porém Aubenque não referencia o principal na construção do tipo. O que é  coerente com sua intenção de situar o aristotelismo num caráter "moderno" (a prudência em Aristóteles, São Paulo, discurso editorial, Paulus, 2008, p. 278). Isto é, tanto por não pretender dominar o acaso pelos meios da mentalidade religiosa, como, principalmente, pela tese da contingência radical dos futuros, de modo que "o inacabamento do mundo é o nascimento do homem", a eficácia possível da ética (p. 173). 
             Ocorre que de fato, a teleologia é restaurada nesse nível prático, porque a ética está reduzida à ação, por um lado; e por outro lado a ação é ela mesma, como antes o ato na natureza, finalidade pura. Por outro lado, a finalidade transcende o objetivo do ato em si mesmo. Agimos de variados modos virtuosos porque almejamos uma só finalidade, o ser feliz. Ora, a felicidade não é uma condição de todos nós. A restrição da atribuição da felicidade a alguns torna coincidente o tipo nobre como o leitor ideal da ética aristotélica assim como da filosofia nietzschiana. Ele não pode ser feio, ter filhos indignos ou nascimento vil (Ética a nicômaco, 1099b1) - sobre a rejeição do feio como signo do fraco em Nietzsche, ver a "Vontade de Potência". Assim também vários trechos sobre a riqueza e a aristocracia.
         Aquilo que seria verdadeira irredutibilidade entre Nietzshe e Aristóteles, é a reintrodução da potência, pelo primeiro, ali onde o segundo reduz tudo somente ao ato. Pois para Aristóteles, não desenvolvemos as virtudes - ou seja, as ações virtuosas que praticamos - a partir de termos "faculdades" como capacidades. Vemos e somos videntes porque temos a faculdade da vista. Mas se agimos virtuosamente é apenas em que somos virtuosos. Praticando a virtude, podemos ser atribuídos como tendo a disposição virtuosa, não o contrário, e a ética como filosofia se reduz à exortação ao treino, enquanto a ética como regulação da conduta é o que decorre dele sendo-lhe coextensivo como ato em praticando-se.  
         Podemos observar que se Nietzsche reintroduz a potência na moral, que Aristóteles havia reduzido ao ato, é porque a descoberta dos instintos na via da evolução na modernidade implica de certo modo a renaturalização do domínio prático, ainda que não apenas do modo como os positivistas o fizeram, elidindo de todo a cultura como "ideologia" descartável da compreensão do homem.
           Assim podemos por um lado, considerar que Nietzsche conservou a oposição aristotélica do ato e da potência assim como dos seus domínios, prático e teórico, de modo que se algo da natureza como do teórico  tivesse que se reintroduzir, então também assim a potência. Mas por esse viés penetrar algo mais na significação da expressão "vontade de potência",  como se a potência fossem os elementos instintivos-naturais moldados pela vontade como o que é próprio do homem, o sobrenatural que concede sentido ao objeto.  
             Ora, se Aubenque elide a consideração do finalismo eudemonístico  - em grego, o que visa à felicidade - e por aí político-oligárquico, na ética da prudência aristotélica, a interpretação nietzschiana que alicerça sua leitura de Aristóteles parece bem demonstrável. Trata-se de colocar todo peso da construção ética, não tanto naquilo que seria a "prudência" - que conforme Cícero é a tradução da phrônesis grega a partir da contração do termo "providência". Mas sim na oposição, que seria bem grega, de gnose e gnome, como do saber científico-factual e de um tipo de sabedoria do mundo operante na cultura (...) / continua /// 
 

     

O viés nietzschiano na leitura de Aubenque sobre a ética aristotélica pode ser enunciado como segue, conforme um certo número de teses. Os gregos realizaram um percurso histórico, de modo que para apreender o aporte de um pensador, devemos apreender o nexo dele com a vigência do período em que produz.

Nesse percurso, houve uma ruptura para com a mentalidade religiosa dos primórdios. Esta era ao mesmo tempo o protótipo habitual do obscurantismo, como da superstição do Poder de todo pano de fundo não esclarecido. E algo particularmente grego enquanto uma religião singular, uma propedêutica humanística com que a filosofia, como o esclarecimento nascente, sempre pôde manter diálogo, fator de sua fecundação.

A ruptura por excelência é a própria filosofia. Porém a mudança histórica entre os períodos já classificados como o arcaico (séc. IX e VIII ac.) e o clássico (VI a IV ac.), é tratada em função da transformação política que derrubou o poder aristocrático dos genos como hierarquia por pertença da linhagem, e instituiu a Polis democrática como igualdade de status da cidadania. Em Nietzsche e Aubenque, trata-se ao invés apenas de uma história cultural, que não procura relacionar seus motivos com a história política.

O percurso cultural instituiu-se como tema privilegiado, devemos lembrar, desde Nietzsche em diante, tendo em Heidegger um segundo ponto alto. Aubenque recolhe certamente a contribuição desse duplo salto na mentalidade ocidental que consolidou a modernidade.

Na nossa própria época clássica, entre os séculos XVII e XVIII, o papel formativo da Grécia no Ocidente é tão importante quanto agora. Porém tratava-se de uma Grécia vista com insuficiente capacidade heurística, confundida com Roma. O classicismo greco-romano deixa de ter realidade na atual forma de pesquisar.

Nesse ínterim, entre a ruptura romanticista e Nietzsche, de fato a Grécia recobrou importância graças a essa transformação. Os românticos já zombavam dos gêneros estéticos “clássicos” greco-romanos de Goethe, por a-históricos. Isto é, por um lado, antigos e desconhecedores da ciência histórica que se descobria agora, gêneros forjados numa intenção ante-cristã, sem aceno à subjetividade. Por outro lado, gêneros reconstituídos numa atualidade indiferente à essa ciência, pela presunção de um acesso direto, não mediado pela historicidade da própria heurística reconstitutiva.

Porém os românticos estavam por demais ocupados com tudo que em estética podia espelhar a subjetividade e seu correlato cultural, a nacionalidade, assim como com a grande história desta em que muito mais importante se revelava o cristianismo na Europa dos bárbaros, para virem a ser grandes helenistas. E se iniciaram a mudança de concepção quanto à Grécia emancipada de Roma, não chegaram a essa maturidade que vemos desde Nietzsche em diante, pela qual a Grécia assoma como um povo encarnado, palpitante de história como de descobertas e rupturas.

Mais uma vez contudo, a generalidade se inflete para fazer lugar à singularidade, e se os gregos são agora tão humanos quanto os cristãos de Chateaubriand, eles produziram a universalidade que estes desconheciam. A oposição simples, grego e não-grego, cristão ou judeu, permanece sem nuances. Vimos que ela surgiu com o Romantismo.

Sobretudo há nesse momento inaugurado por Nietzsche uma política cultural manifesta, uma oposição à nacionalidade romanticista como produto da assimilação do cristianismo, por uma importância desconhecida pelo Romantismo à caracterização do Ocidente como fenômeno unívoco. A Grécia se torna o referencial originário dessa unidade que quer expressar nada menos que o rumo de todos os futuros como via da planetarização da cultura europeia, a modernidade científico-industrial.

Compreendemos pois que tenha sido como tarefa de se desencavar nada menos que uma História puramente cultural dos gregos, que estes voltaram à cena na época de Nietzsche, após o desprezo romanticista a tudo que era clássico em estética. Como desprezo a tudo que não estava mesclado de algum modo à descoberta do Homem ensejada por um historicismo que se auto-interpretava como o produto do diálogo de séculos entre a consciência e o cristianismo que não fala ao intelecto universal, mas sim ao íntimo de cada vontade particular.

Ora, desde Nietzsche, e como vemos em Aubenque, o percurso da ruptura pós-arcaica na Grécia foi reconstituído muito em função de se entender a dramaturgia pós-homérica, paralelamente à revisão da filosofia nascente. Aí, nessa novidade disruptiva do mito transposto em teatro, Nietzsche instalou o que uma vulgata poderia recolher do seu próprio pensamento.

A antiga hierarquia olímpica como soberania garantida por Zeus da forma apolínia se deslocava pela horizontalidade do devir em que ela aparece apenas como a ilusão desde o desrecalcamento das forças do fundo, instintivas, dionisíacas. A ilusão é necessária, porém, como este “suplemento” – o termo é do próprio Nietzsche – que define a arte. Entre ambas, a forma estética e o fundo instintivo das paixões que ela encena, está o acontecimento misterioso encarnado por Dionísio - ou o teatro.

A individuação do deus como o destino dos heróis, que já não significa expiação como na antiga fórmula homérica, mas a ferida narcísica, a dor que o “suplemento” anula. O teatro é para rir, a dor foi só um momento que não apagou a grandeza do devir heróico e o misterioso eterno retorno, na forma cênica comunizada, universalizada, em que ao invés da sua dor o que vemos do personagem é a sua heroicização. A religião plasmada em teatro transforma a forma em efusão orgiástica no momento mesmo em que a produz como dramaturgia. O riso é o resíduo inalienável de todo prazer que necessariamente suscita um espetáculo enquanto artístico.

É fato que o teatro aparece como um dos elementos mais importantes da religião cívica da Polis clássica, e o mérito de Nietzsche não foi pouco ao explorar esse dado histórico. Porém a meu ver é duvidoso que tenha se tratado de uma subversão dos deuses homéricos ao invés de uma transformação da mentalidade religiosa em que eles foram transfigurados. Assim Nietzsche não equaciona o papel das teogonias em geral e de Hesíodo em particular.

Um cômputo sucinto dessa transformação enunciaria que purgaram-se os aspectos cruéis como os que envolviam sacrifícios humanos, eliminando-os, e desatrelaram-se a questão da aretê (virtude) do homem ao parentesco das linhagens aristocráticas com os deuses, assim como suprimiu-se a intervenção direta dos deuses no jurídico e legislativo. Conservou-se porém, na religião, o papel estrutural das posições do panteão em que Zeus é pai dos deuses e dos homens e detentor da soberania.

Nietzsche não integrou devidamente – ou seja, como um problema de reconstituição histórico-cultural - o teatro entre os demais elementos da religião cívica. E a nova mentalidade que se trata de reconstituir, ele deixou cindida ao considerar a influência oriental, que já no período jurídico intermediário entre o arcaico e o clássico havia mudado muito a feição dos cultos e crenças, apenas como um dado importante na emergência da filosofia que ocorreu aí.

É verdadeira essa influência oriental na filosofia nascente, porém justamente não quando se trata da temática do devir – assim é manifesta em Pitágoras e Platão, pensadores da alma eterna, ao invés de Heráclito e os sofistas. Mesmo que como acentuei, visados por conceitos pós-homéricos, a Polis clássica recuperou a centralidade dos deuses homéricos, após esse interregno hesiódico e pré-socrático de predomínio da influência oriental. Os deuses homéricos desconhecem a alma volitiva, personalizada, conceito que só penetra na Grécia via oriente.

Os cultos populares e extáticos cuja emergência caracterizou o período da filosofia nascente, como das seitas órfico-pitagóricas, conviveram é certo com a transformação em curso da mentalidade religiosa de modo que os deuses homéricos sempre estiveram presentes, porém transformando-se a sua significação para superar o seu papel constitutivo do mito da superioridade da nobreza. Constituintes orientais foram importantes nessa transformação, e assim poderia haver alguma ligação entre a alma volitiva oriental e o “conhece-te a ti mesmo” do oráculo apolínio. Mesmo que essa proposição deva ser confrontada com perspectivas existentes, é evidente que a célebre exortação inscrita na parede do templo em Delfos amplia a qualquer um pessoalmente a relação com o deus e a religião, cujos ritos deixam assim de ser uma prerrogativa palaciana, da nobreza.

Mas devemos portanto lembrar que o oriente não poderia deslocar o referencial local dos deuses gregos, já que a Grécia mesma nunca existiu na Antiguidade como um país, e as Cidades-Estado (Polis) independentes que então floresciam cada com uma constituição própria estavam unidas como “gregas” apenas por um liame de consciência dessa religiosidade homérica em comum, assim com do parentesco dos dialetos, nem mesmo sempre por identidade étnica.

Aqui não seria oportuno nos deter na história da formação territorial das etnias, que remonta à reacomodação de povos após as invasões dóricas provavelmente ocorrendo em 1200 ac. O remake homérico da cultura que deve ter sido a do império micênico que havia antes dessas invasões, remake obtido pela conservação oral da tradição, não reproduz de todo, para além dos dados mítico-religiosos, a unidade do regime anterior.

Na verdade quando estudamos a história cultural da “Grécia”, estamos referenciando com poucas exceções apenas o mundo étnico jônico, entre as cidades costeiras da Ásia Menor e Atenas. Meio de comércio marítimo e manufatureiro afirmado ao cabo do processo que reabilitou a civilização após o período de trevas, quando a nobreza estabilizada como referencial desde os tempos das invasões dominava num contexto em que havia cessado todo comércio e até mesmo a escrita, ele de modo geral se caracteriza pela instituição do regime democrático assim como a origem e desenvolvimento da filosofia.

É importante considerarmos este aspecto, pois contrasta assim o referencial jônico exemplarmente com o dórico, tipificado por Sparta, agrícola, interiorano e totalitário mesmo sem um ditador personificado, devido à subordinação do indivíduo ao militarismo estatal.

A modulação da cidade-Estado spartana sobre o conteúdo mítico homérico é bem menos espetacular que o jônico, tendo preservado muito da mentalidade conservadora da nobreza, mesclada porém ao ideal guerreiro que deve ter predominado na época das trevas. Porém os aqueus, o povo anterior a essa época, haviam sido grandes comerciantes marítimos, o que não é o caso de Sparta, ainda que como estes tenham sido caracteristicamente militarizados. Mas Micenas fôra um grande império de alta significação cultural enquanto a bastante iletrada Sparta era apenas um regime constitucional entre outros, de cidadãos iguais porém apenas como senhores dominando continuamente sobre um contingente subjugado local, a etnia dos messênios.

O contraste dos regimes dórico e jônico eclode depois, na forma do antagonismo bélico de Sparta contra Atenas, quando esta quase estava alcançando a hegemonia sobre o que seria um sonhado pan-helenismo regional graças à vitória sobre o notável poderio Persa, que Atenas protagonizou incontestavelmente garantindo a independência das cidades gregas. Em todo caso, a vitoriosa Atenas do século V ac. concentra o referencial do que habitualmente temos em mente quando se trata das conquistas ímpares, intelectuais, artísticas e políticas da Grécia na Antiguidade. Porém antagonismo que, se destruiu o poderio ateniense na Antiguidade, afinal envolveu praticamente todas as cidades gregas, e em que a Tebas de Epaminondas teve papel preponderante derrotando posteriormente Sparta e libertando os messênios, entre outro feitos. Antagonismo que pôs fim à independência das cidades gregas frente aos impérios desde o macedônico, porque nenhuma das cidades-Estado conseguiu manter a dominação sobre as outras, e apenas decorreu a debilitação da resistência possível à agressão externa.

Também a relação entre o meio jônico liberal e manufatureiro com o nascimento da filosofia tem sido tematizado, como em Carl Sagan, que interpreta a mutação platõnica idealista e anti-científica na acepção de anti-experimental como o retrocesso aristocrático, isto é, antipático ao trabalho manual, do mundo antigo, o qual como tendência histórica anulou a singularidade grega diante dos grandes poderios aristocrático-imperiais estrangeiros. Impediu assim o desenvolvimento das intuições naturalistas originárias da jônia numa ciência experimental antiga. O retrocesso tem curso até o Renascimento, em que aquela singularidade retornou porém de um modo europeizado, com a ciência se desenvolvendo sem obstáculos e como um meio de planetarização.

A confusão anacrônica de filosofia e platonismo ou em todo caso “metafísica”, devido à longa duração do que Sagan designou retrocesso, devemos lembrar ser o motivo da condenação dela como esterilidade idealista, em meios marxistas e materialistas contemporâneos. Nesse modo mais habitual de ver, a ciência experimental não é retomada das origens, mas progresso sem precedentes. Em todo caso, não se tratou portanto desde o marxismo como já desde o Iluminismo oitoscentista, de objetar ao caráter conceitual, reflexivo neste sentido, do seu teor. Apenas objetava-se ao que deveria ser um resultado previsível desde a ausência de nexo entre o objeto do pensar e a prática material.

Retornando ao que examinamos acima, a prática dos oráculos dos deuses gregos desponta na época intermediária entre o arcaico e o clássico, e sua importância na história geral do mundo antigo nesse período é bem conhecida, sendo Heródoto o grande referencial do tema. Na história da filosofia, ensejei a reconstituição da importância do oráculo de Apolo na origem, entre a tradição dos sete sábios e a superveniência dos pré-socráticos (em meu título publicado: “Filosofia, ceticismo, religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio”, ed. Quártica).

Também visei aí o fato de que os estudiosos da era helenística, pós-democráticas, enfatizaram o parentesco do mito de Dionísio não raro fundido com divindades nacionais, com os “mistérios”, representações religiosas extáticas do percurso da alma eterna, ao contrário da religião da época clássica na Polis. Ou seja, quando Dionísio se torna o referencial de religiões em si, já não se trata da Polis grega, mas sim do “helenismo” como a influência cultural grega, utilizada pelos sucessivos impérios para unificação ideológica. Como é típico do helenismo para todo uso de motivos gregos, o referencial dos “mistérios dionisíacos” helenísticos não são unicamente gregos, mas resultam da miscigenação com motivos salvíficos orientais, egícios, caldaicos e outros, relativos ao percurso da alma além da vida como ao segredo (mistério) da liberação relativamente ao karma.

Aqui realmente a identificação do crente no ritual com a trajetória idealizada de Dionísio desempenhava papel importante no “mistério”, o deus aí miscigenado com outros como o Osíris egípcio, os “mistérios” fundindo também outros motivos gregos a Dionísio, como o culto de Demeter em Elêusis. Se o “mistério” da era helenística parece algo teatralizado, não se trata porém de teatro tout court e todo elemento de publicidade ou civismo está ausente, tratando-se ao contrário de segredos iniciáticos invioláveis restritos à privacidade dos fiéis.

É manifesto que Aristóteles se encontra na época de transição entre o clássico e o helenístico posterior. Em Aubenque trata-se da fonte dramatúrgica da Polis grega como mais importante na reconstituição dos motivos éticos aristotélicos, do que propriamente o platonismo.

Compreenderíamos o ardor aubenquiano na defesa dessa tese como devendo-se a algo ulterior à simples veleidade do prosélito que deseja provar o seu modelo originalíssimo, devido à intensidade inusual com que se expressa. Não deixa Aubenque espaço algum à reflexão do que é praticamente consensual como a conservação de Aristóteles na vertente socrática, para além das críticas ao socretismo platônico e às modificações que Aristóteles mesmo introduziu. Nem procura, por outro lado, reconstituir a posição de Aristóteles na história das ideias a partir do que seria esperável em sendo assim, isto é, por algum parentesco dele com a sofística. Em “O problema do ser em Aristóteles” isso é ainda um pouco observado, porém nada resta dessa intenção em “A prudência em Aristóteles”.

A epígrafe de Nietzsche neste segundo título, lembrando que “os gregos” preferiam, quanto ao conteúdo do saber, o viver que o contemplar, escolhida por Aubenque, não deixa dúvida. Trata-se de livrar Aristóteles do que Aubenque deve ter considerado autêntico na condenação nietzschiana do platonismo como movimento avesso à ruptura filosófico-dramatúrgica e democrática que subverteu a hierarquia do poder supersticioso da forma imutável sobre a matéria em devir.

Nietzsche não considerou Sócrates, e por aí o platonismo, como simples reposição da mentalidade arcaica do poder aristocrático, mas sim como algo de novo e inaudito, o individualismo “burguês” - o termo também é de Nietzsche. O que espantosamente frente ao que vimos como a identidade dramatúrgica individuação-dor-destino, quer ter um destino, quer saber identificar-se como alma responsável por si e “ideia” imutável.

A princípio ele assimilou Sócrates a Cristo, mas depois, segundo o que recenseou em Ecce Hommo, renunciou a isso por considerar que em todo caso Sócrates era grego. Nietzsche estabeleceu portanto um terceiro momento do percurso helênico, o da decadência na proximidade dos impérios. Vemos que sua carreira espelha o que estava em curso na Europa e em Heidegger é exemplar, de modo nenhum qualquer suspeita quanto à validez da irreditibilidade mais radical entre as culturas como totalidades fechadas, imiscíveis umas às outras.

Vemos que a histórica cultural de Nietzsche exibe um percurso curioso, elidindo a sofística como movimento importante. Quanto se trata da filosofia, há por um lado, a distinção do pré-socratismo e do platonismo, similar à de Heidegger. Esperaríamos que se tratasse quanto ao primeiro, do reflexo conceitual da mentalidade leiga e materialista reconstituída na dramaturgia. Mas quando se trata de reconstituir a mentalidade pré-socrática enquanto filosofia, Nietzsche bifurca a condição grega entre pensadores do ser e do devir – sem com isso eliminar a espessura histórica do socratismo como algo posterior a ambos enquanto pré-socráticos.

Mais propriamente, entre pensadores que condenam o devir e que o celebram. Aubenque está portanto bem dentro da influência nietzschiana quando quer fazer de Aristóteles expressamente um pensador que celebra o devir.

Não considero que haja outra fórmula para a interpretação da ética aristotélica por Aubenque, mesmo que obviamente possam haver muitas outras motivações importantes a serem descobertas. E ainda que Nietzche mesmo tenha tratado Aristóteles como exemplo do socratismo, o que estamos considerando é justamente que por trás da segregação expressa há motivos comuns importantes. O expresso mesmo não é tão constitutivo da perspectiva nietzschiana do que a exemplaridade dos três momentos, aristocrático, dramatúrgico e idealista, na qual Aristóteles não desempenha papel fundador.

Porém já poderíamos suspeitar assim, de que se Aubenque reconduz Aristóteles ao segundo momento, porém como figuração da própria filosofia, toda celebração do devir na Grécia contem algum travo de amargor, já que ela se faz de algo que só pode se enunciar num meio carregado de intenções contrárias à sua boa recepção. Conforme descobrimos por um exame mais detido de Nietzsche, ainda neste não só pela interveniência do platonismo nesse meio, entre o que seria a unidade feliz da dramaturgia devirenesca e a sua restauração por um aristotelismo que refez o percurso da queda platônica no conceito intelectualista apenas para melhor purgá-lo. Mas na imanência da filosofia da época dramatúrgica ela mesma.

E quanto a Aubenque, a originalidade de Aristóteles assim se garante. Para além de simples sistematizador, a sua síntese contribui com algo mais. Ela completa efetivamente o movimento em prol da libertação do devir, e conforme Aubenque, Aristóteles ultrapassa o que os gregos até aí haviam podido obter de melhor.

Com a finalidade de melhor considerar Aristóteles como pensador do devir, e o lugar da ética nele assim reconfigurada por Aubenque, devemos agora revisitar os lugares teóricos importantes na constituição do pensamento pré-socrático que, como devemos lembrar, foi feita só recentemente na forma que se tornou habitual. Entre Nietzsche e Heidegger, ou seja, justamente em função do nascimento de um pensamento do devir como originalidade grega e promessa libertária ocidental, mesmo que contra uma captura “metafísica” ela mesma grega e ocidental.

Aubenque não parece indiferente a essa composição. A epígrafe de Nietzsche em seu livro encima o trecho sobre “O homem de prudência” que se intitula sintomaticamente “definição e existência”. Junto a Nietzsche, em alemão, o heideggeriano Dasein.

A composição nietzsche-heideggeriana da Grécia revelou até aqui, uma lacuna importante. Como vimos, Nietzsche salta dos pré-socráticos ao platonismo sem tangenciar a transformação sofística, tão importante como nada menos que o descarte da natureza (physis), elemento mesmo do conceito pré-socrático, em termos de referencial do pensar a que só restam de válido os temas humanísticos. Assim até a transformação platônica que torna a se interessar pela ciência das coisas. É interessante verificar que Cassin estudou um salto similar em Heidegger, que ora situa a sofística como decadência na qual o platonismo se torna compreensível, ora assimila Protágoras aos pré-socráticos. Ela ressalta neste estudo as consequências, que não são de pormenor.

Ainda que os procedimentos de Nietzsche e Heidegger quanto a isso não tenham sido exatamente os mesmos, o resultado é muito parecido. O que estamos observando aqui permite pois, tratar a questão dos motivos heideggerianos dessa lacuna, por um viés unívoco à pergunta sobre quais teriam sido também os de Nietzsche.

Como é habitual estabelecer, Nietzsche e Heidegger consideram que a emergência da metafísica assinala uma mutação na história das ideias – até aqui somente grega. Inversamente a Heidegger, porém, Nietzsche distingue três vertentes.

Aquilo que para Heidegger é a unidade profunda do pensamento pré-socrático, Nietzxche secciona exemplarmente entre Anaximandro e Heráclito, como entre dois modos de ver o devir.

Na perspectiva de Heráclito, o devir é celebrado como imanência absoluta. Na do seu predecessor, Anaximandro, há uma razão como algo acima do devir, tratando-se deste como expiação da injustiça que os entes dispõem uns aos outros, por deslocarem-se entre si no vir a ser.

Nietzsche se identifica com Heráclito e critica Anaximandro, de que faz, sem dúvida, o tipo de Schopenhauer. A originalidade de Nietzsche aqui é que qualquer conceito que se sobreponha ao devir, ainda que fosse apenas a expiação, é descoberto derivado da primeira intuição que pertence só a ele. Não ocorre o inverso, o devir provir da crítica a algo pensado filosoficamente como arkhé (origem) única na acepção do Ser.

Ele assinala Anaximandro como pensador inaugural, diferente de Tales ainda que este tenha sido o primeiro pensador grego. Enquanto Tales foi o pioneiro na questão da origem deste mundo, filosoficamente encaminhada, tratou-a porém “de maneira puramente física”, conforme Nietzsche. (Pensadores, “Os pré-socráticos”, p. 18)

Anaximandro havia sido “o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o mais profundo dos problemas éticos”. Qual seja, o direito à existência subvertido como é pela impermanência corrente do devir.

Sem que Nietzsche o diga, fica patente assim que a existência está sendo pensada naquele sentido que Heidegger atribui como possibilidade na Grécia somente nos tempos metafísicos, isto é, como presença constante. A subversão da presença constituiu-se como questão moral em Anaximandro segundo Nietzsche, como transgressão cujo correlato funcional ao simpierno fluxo do devir só resta ser expiação, pela qual a pluralidde que subverte a unidade não chega a poder ser legítima, porém se penitencia.

Mesmo assim a explicação anaximândrica requer algo mais, se na eternidade o processo expiatória já devia ter se consumado. Mas o devir permanece. Nietzsche conclui que dessa nova questão, Anaximandro só se desvencilhou por uma hipótese mística, o Ápeiron, em grego “indeterminado” como definição da presença constante ou daquilo que é destituído de qualidades determinadas. O devir sendo a alternância das qualidades, subverte a presença mas apenas para tornar pensável que ela é. As qualidades determinadas são pois o “que levam a sucumbir”, a ser deslocado na corrente do devir pela superveniência do contrário.

Habitualmente trata-se do Indeterminado ou Ilimitado como a solução de Anaximandro para a questão da origem, que Tales levantou ao responder ser a água. Simplício na “Física” registrou o fragmento que conhecemos como a sentença de Anaximandro sobre a justiça que as coisas devem umas às outras, a qual Heidegger tratou longamente como um problema de reconstituição lexical e exegese histórica.

Ao ver de Nietzsche pois, inversamente ao que se afirma de hábito, “ a imortalidade e a eternidade do ser originário” para Anaximandro “não está em sua infinitude e ineuxaribilidade mas em ser destituído de qualidades determinadas que levam a sucumbir”. Sendo justificado o termo “apeiron”, o que é sem “peras', sem limites, para designar o segredo da permanência, mesmo do devir como perpétua alternância dos opostos, sendo indeterminado só o que coerentemente permanece.

Ainda assim a concepção do Apeiron como presença constante está segundo creio demonstrada. Nietzsche o trata como “ser”, o originário. Faz dele o equivalente da c oisa em si designada por Kant, porque não se poderia predicar dele qu alquer característica, uma vez que todas elas se endereçam ao que está em devir. E o estabelece como “o que está acima do vir a ser e justamente por isso garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir a ser”.

Como em Aristóteles, que trata o “substrato” ou sujeito substancial da proposição como do pensamento atributivo, em termos de “hypokeimenon”, aquilo que subjaz relativamente a toda predicação possível e assim de certo modo independente dela, tornando-a válida. Utilizando-nos da interpretação de Nietzsche, Anaximandro já teria estabelecido o Ápeiron como arkhé ou originário neste estatuto do que subjaz.

Abbagnano distingue as traduções habituais do “hypokeimenon' aristotélico. Condena o uso de “substrato”, introduzido segundo ele por Pierre Auriol (séc. XIV), e consagrado desde Locke para o ser real ou substância, preferindo “sujeito”. Porém antes da modernidade nunca com o sentido de ente singular ou indivíduo humano, de modo que a transformação do termo neste uso atual é estudada em Abbagnano no mesmo verbete.

Seja como for, Nietzsche resume bastante bem a demonstração que pretendo sobre a precedência de Anaximandro sobre Aristóteles, utilizando o termo traduzido em português conforme o uso consagrado: “É manifesto que observando a transformação recíproca dos elementos, não achou apropriado fixar um destes como substrato”, mas algo fora de todos eles. (p. 15)

Ao escrever sobre Anaximandro, Heidegger critica Nietzsche e Diells como seus intérpretes, ofuscados pelo preconceito classicista que a tudo considera segundo as óticas de Platão e Aristóteles. Sobre Nietzsche especialmente, ainda que pudesse ter tido vivacidade em suas relações com os gregos, permaneceu superficial e convencional, ao ver de Heidegger.

Ele distingue Hegel como real pensador dos gregos, porém porque não tendo logrado superar a crença em Aristóteles como a fonte mais segura, conservou a dupla opinião prejudicial sobre os pré-socráticos – que não obstante Heidegger diz também que se originou como opinião a ser validada na modernidade precisamente aí. Isto é, devido a Hegel, o que vale posteriormente para Nietzsche e quaisquer outros. A saber, que a questão “pré-socrática” das origens tinha a natureza só como referencial, e que as representações que obtiveram eles neste rumo foram insuficientes, sendo plens apenas desde Platão e Aristóteles.

De fato Heidegger erra nesse ponto, como podemos observar do exposto. A questão do vir a ser foi visada por Nietzsche quanto a Anaximandro como problema ético, envolvendo toda a posição de existência possível. É verdade que só desde os sofistas houve a oposição expressa, relevante assim ao pensar, de physis e nomos, como natureza e conveção humana. Mas Heidegger se ocupa apenas com a oposição aristotélica dos “physei onta” em face dos “teckné onta”, como entre o que vem a ser por si mesmo e o que é fabricado pelo homem, da qual teria procedido a conhecida atribuição aristotélica dos pré-socráticos como “fisiólogos”, pensadores só da physis (op. cit. p. 21). Ele não diz nada aí sobre a revolução epistemológica da sofística.

A interpretação de Heidegger sobre Anaximandro, em todo caso realmente se opõe a Nietzsche. Pois concebe como termo anaximândrico, ao invés da “penitência” como o que dispõe os seres em devir uns para os outros, tanto o devir mesmo como a juntura ou reunião do que em si vem a ser, quanto a estima ou acordo mútuo que impera na juntura de uns e outros.

Na concepção de Heidegger, o devir anaximândrico é pensado como totalidade, e nesta qualquer que seja a discrepância das coisas que persistem enquanto são, não anula sua entredestinação como coexistência. As coisas são, relacionando-se (tendo cuidado por) umas com as outras, entre si. Mas assim Heidegger faz de Anaximandro um pensador profundamene convergente com Heráclito. Enquanto Nietzsche situa a via mística, isto é, filosoficamente insuficiente, daquele no que seria a noite em avanço do pensamento ensonbrecido pelo pessimismo, relativamente à qual heráclito seria o esclarecimento, à plena luz: “Em meio a essa noite mística em que estava envolto o problema do vir a ser, de Anaximandro, veio Heráclito de Éfeso e iluminou-a com um relâmpago divino”.

Não obstante o contraste vívido, Heidegger e Nietzsche podem ser visados em acordo sobre os gregos, quando se trata daquilo que Aubenque tratou como a fonte dramatúrgica da ética gnômica aristotélica. Na “Introduçaõ à metafísica”, são os gregos em geral que antes de Platão pensam para além das oposições metafísicas, como de ser / pensar, ser / dever-ser, ser / devir, e principalmente, ser essencialmente e existir efetivamente. Porém se em Heidegger isso é mais coerente porque não atribui uma divisão interna ao pensamento pré-socrático, também nele não se divisa o nexo da filosofia com a cultura folk e a dramaturgia.

Na medida em que subsiste sempre, como o que faz pensar a filosofia desde a origem, uma crítica contra o que é vulgar como a fonte do que irá ser racionalizado na metafísica em termos daquelas oposições, obviamente ela pensa contra “a multidão”. Mas o que é a cultura folk fora da multidão que circunda o filósofo? Por outro lado, se a dramaturgia é considerável em termos de prova textual, como nela não ressoa a cultura do povo a que se dirige como espetáculo?

Heidegger parece obter um tento contra Nietzsche, ao observar o fragmento de Heráclito interpretado por Clemente de Alexandria como enunciado de Deus. A sentença é enigmática: “como pode alguém se manter oculto frente ao que nunca tem ocaso?” Se há algo que nunca tem ocaso, sustenta Clemente, só pode ser Deus.

Heidegger, resolvendo a filosofia em sua origem ao problema da essência do conhecimento – o dilema de objetivismo e subjetivismo – propõe essa unidade do sujeito que atribui ser ao objeto, como a significação do Logos pré-socrático. Unidade subjetiva “mais sublime” do que a simples decisão sobre a validez de proposições na efetividade, segundo o anti-objetivismo de Heidegger (p. 124).

Realmente podemos convir haver muito de proveitoso na assunção da unidade profunda que deve encerrar aquela instância da qual provém a atribuição do Ser a qualquer ente, assim como desta mesma atribuição. Entenderíamos por aí a célebre indagação da filosofia moderna: por que há o ser e não antes o nada? Se há resposta, é tu mesmo, aquele que dá ser à significação da pergunta.

A este transcendental que para Heidegger estava expresso na semântica do arcaico termo grego “aletheia”, traduzido por ele em termos de desocultação e clarificação, se ajunta como vimos a designação do sublime. Aqui deveríamos lembrar a ressonância kantiana da palavra, coerente com a identidade da posição de Heidegger quanto à essência do concheicmento, e a do neokantismo da escola de Marburgo.

Em Nietzsche, como vimos, pelo contrário, o devir é pensasdo como pluralidde e sentida esta ora ao modo de transgressão do uno (Anaximandro ); ora de modo propriamente afirmativo, um pensamento que assume seu objeto, o devir, sem adicionar a fantasia do que não lhe pertence, a undiade do ser (Heráclito). Heidegger, em contrapartida, nos faz ver através da citação do fragmento, o próprio Heráclito afirmar a unidade – “o que” não tem ocaso é um, restando o enigma do que pode escapar a ele, se jamais declina.

Mas assim, unidade que atravessa a oposição dos contrários que é o que faz do conhecimento e seu referente, o Real, um problema. Para Heidegger, do mesmo modo que a partícula privativa que faz do des-ocultar uma modalidade da ocultação, e assim não simplesmente privação como contrário absoluto da posse, a relação que se expressa na sentença de Heráclito, entre o ocultável e a luz, como entre o que pode ou não ser visto e aquilo que é perpetuamente visível.

O cotejo heideggeriano com a interpretação de Clemente de Alexandria é útil aqui: “O padre da igreja pensa com isto, no manter-se escondido de homem pecador diante de uma luz. Heráclito, pelo contrário, fala apenas de um permanecer velado. Clemente refere-se à luz supra-sensível, tón theón, o Deus da fé cristã. Heráclito, pelo contrário, apenas nomeia o que nunca tem ocaso”. Mas Heidegger deixa suspensa a questão de se este “apenas” significa “uma limitação ou outra coisa”(p. 125)..

Não ignoramos contudo aqueles textos em que Heidegger negou que a sua fosse uma filosofia do su jeito, e poderíamois indagar aqui sobre a aparente contradição. De fato, entre o Logos e o Eu, a unidade é questionável como instância originária do sentido. O cerne da unidade é o sentido, o fato de que há sentido naquilo tudo o que devém, sendo ou não sendo sempre o mesmo, mas somente se é o homem o sujeito do enunciado, do que é mesmo ou do que difere. O homem é em Heidegger, contudo, essencialmente a atribuição da unidade de algo como ser ou não-ser.

Assim para objetar aos que na resolução do problema do conhecimento preferem divergir do subjetivismo, alegando que o objeto é que contem as instâncias que fazem o sujeito atribuir tal ou tal, mas para evitar as dificuldades do objetivismo puro escolhem um meio termo que coordene sujeito e objeto, Heidegger o tratou como apenas o que “disapõe o âmbito de sua mútua relação” - ao garantir o meio termo a subjetividade do sujeito e a objetividade do objeto como partes da pressuposta unidade de ambos, conforme a solução. (p. 124)

O pensar está a caminho, em todo caso, dessa unidade. E mesmo que só tenha logrado abarcá-la com um olhar devido à pressa em saber e crer o que já se pressupôs desunido e independente, conforme o hábito da irreflexão objetiva, o espanto d iante do que se revela a ele é suficiente para originar o pensamento como “questionamento realmente experimentado” acerca da possibilidade de conhecer. Ou, em terminologia heideggeriana: afirmar que algo é, que es tje aí como o que seja.

E afirmar que não se perca na vacuidade do momento em que as coisas mesmas vem e vão, mas validamente, de modo que sempre se deva afirmar que foi o que foi e como tem sido, é. A partícula “se” transcende pois o sujeito na direção da linguagem, que é a mesma da interpretação. Será que também Nietzsche não a instalou nesse âmbito, ao fazer da unidade do fato a pluraliudade da interpretação?

Ao repor assim a questão, entendemos porque Heidegger devia aparentar se contradizer. A interpretação desloca os dilemas de sujeito e objeto assim como de sujeito a sujeito, pois só pode ser subjetiva dirigindo-se à instância intesubjetiva em que instaura multiplicidade em vez de “simplesmente a garantia da verdade objetiva, no sentido de proposiçõe válidas” conforme o próprio Heidegger magniicamente expressou. A sua interpretação da sentença escolhida de Heráclito não pode provar-se exata mais do que qualquer outra.

Ele o exemplificou em seguida, indagando: “Que ganharíamos se quiséssemos rejeitar a interpretação teológica do fragmento como apens uma interpretação incorreta? Assim, quando muito, poderia cristalizar-se a aparência de que as observações que seguem fincariam pé na opinião de tingir a doutrina de heráclido da única maneira correta e de modo absoluto.” Mas assim só ganharíamos encorajamento para nos manter o mais possível na proximidade da palavra que interpretamos, como de Heráclito.

O que devemos rejeitar é a cristalização factual. Em que a hermenêutica de Nietzsche e Heidegger se desencontram tão abruptamente que para cada um deles a palavra de Heráclito é o contrário do que o outro diz, entre unidade e multiplicidade?

Porém o que vemos é em cada um deles, a tessitura de um Logos em processo, o tempo da transmutação desses contrários um em outro. A unidade da instância atributiva como da atribuição do ser em Heidegger, resulta na complementaridade das vias múltiplas abertas pelo evoluir do acontecimento apropriador hermenêutico. Cada intepretação teve seu lugar na história, na diferença historial se conserva o seu sentido. E Nietzsche representa Heráclito definindo o enigma da efetividade uno-múltipla, a permanência do mutável como “trilhas sempre iguais do justo na senda do eterno e único vir a ser daquilo que porém é a inconsistência dos contrários sempre alternando-se, pela sentença de que “um é múltiplo”. Por isso que o vir a ser da multiplicidade é ele mesmo unidade inquebrantável da justiça ou conforme a palavra de Schopenhauer, efetividade (pgs. 102 a 110).

Porém assim para revelar o enigma do uno e do múltiplo, do devir e sua justiça eterna, sua perenidade, como “o jogo da grande criança do mundo, Zeus” - bem inversamente à hybris do transitório, em Anaximandro e o mesmo Schopenhauer.

Também Nietzsche situou aí o transcendental kantiano. Objetando à censura de Aristóteles, de que Heráclito teria pela afirmação dos contrários pecado contra o tribunal da razão, mostra que este como pensador do devir nele divisou a duplicidade entre o mutável e cambiante, por um lado, e por outro a condição de possibilidade de sua apreensão visível. A saber, o tempo e o espaço “pois estes embora não tenham conteúdo determinado, podem, independentemente de toda experiência e puramente em si, ser percebidos intuitivamente, portanto vistos.”

Aqui Nietzsche não faz a referência explícita a Kant, pai deste a priori da sensibilidade, mas sim a Schopenhauer. Como pensador do devir, ele esclarece Heráclito admiravelmente ao ver de Nietzsche, porém com o objetivo de condená-lo, contrariamente àquele pensador antigo. O oportuno nisto é que a efetuação da efetividde seja mantida como por Schopenhauer, assim como para Heráclito, o único “modo de ser” (p. 104).

Assim a aparente contradição do exposto com aquela parte em que Nietzche contrasta Heráclito a Anaximandro porque este apenas criou a fantasia mística do ser indeterminado, à parte do devir das determinações múltiplas, se esfuma. O que não tem em si determinação deixa de ser o contrário simples do determinado. Eleva-se ao transcendental da determinação como determinável, sem subsistir à parte deste na efetividade sempre determinada.

É importante nos deter mais nessa descoberta de Nietzsche da indeterminação a priori ou transcendental kantiano como da sensibilidade em Heráclito. Essa tese repercute de modo notável com o que seria oportuno examinar agora, as interpretações de Nietzsche e Heidegger sobre Parmênides.

A temática das relações Nietzsche/Heidegger, relacionada à interpretação dos gregos, revela-se aqui fecunda. Se Heidegger mesmo deixa isso bem visível por suas epígrafes e considerações sobre o legado nietzschiano a propósito, quando se trata de Parmênides a intercessão de Jean Beauffret ao percurso crítico heideggeriano tornou-se decisiva, desencadeando a resposta de Heidegger por carta célebre. Como poderemos observar, só compreendemos bem o papel de Beauffret se já estivermos bem munidos daquela de Nietzsche.

A interpretação de Nietzsche começa por uma oposição entre as vias da intuição e da lógica, como acessos do pensamento, e Parmênides teria sido o introdutor da segunda na história das ideias. Pessoalmente Nietzsche é de todo avesso a ela, e vemos que não se trata de uma via de continuidade ao que ele designou, em Anaximandro, a fantasia mística, ainda que a tautologia do ser parmenídico tenha tido a seu ver “na teoria de Anaximandro seu ponto de partida” (p. 146). Heráclito não fica apenas como um dos que estavam restritos à intuição, antes de Parmênides inaugurar o acesso lógico, mas torna-se aqui, por sua afirmação do devir como o antípoda da filosofia do ser parmenídico, o protótipo dela.

Vemos assim o papel importante de Heráclito na modernidade. Se Nietzsche se identifica a ele como pensador crítico da metafísica e assim moderno por excelência, tão moderno que inaugura a crítica de uma interpretação positivista da ciência que se acreditava moderna como nada além do que apregoa como seu inverso, dogmatismo metafísico, não foi Nietzsche quem inaugurou esse modo de tratar a história, pela qual o pensamento só atinge a verdadeira modernidade quando reassume a origem pré-socrática, ao invés dela ser um progresso sem precedentes. E sim Hegel, por identificação da modernidade com o resgate anti-metafísico do devir, e identificação pessoal com Heráclito como o pensador inaugural deste.

Ora, pela “escada de corda da lógica” compreenderíamos porque Nietzsche identificou, ao contrário, Parmênides e Hegel. Porém não foi nesse sentido que ele colocou a questão, e sim naquilo que a seu ver extrapola a tautologia, a pressuposição parmenídica de que além da identidade lógica há um absoluto substancial, de modo que o pensamento “vai à essência das coisas e é independente da experiência”.

É por isso que Nietzsche antepõe rigorosamente Parmênides e Hegel a Kant: “Pois o puro critério lógico da verdade, como Kant ensina, isto é, a concordância de um conhecimento com as leis formais e gerais do entendimento e da razão, é apenas a conditio sine qua non, portanto a condição negativa de toda verdade; a lógica não pode ir mais longe nem descobrir, através de nenhum 'procedimento', o erro que se refere não à forma mas ao conteúdo”. Porém não há conteúdo algum para “a verdade lógica da oposição” parmenídica de que “o que é, é; o que não é, não é”. Assim o contrário do que Kant ensina estaria condensado na fórmula de Hegel citada por Nietzsche nesse ponto: “o absoluto já está presente”, a prova sendo o seu caráter mesmo de objeto da inquirição. E expresso de outro modo, se ele é encontrado por esta, enquanto ser já está aí de alguma maneira, “sem o que nem mesmo o conceito poderíamos ter” - como ecoa Beneke a Hegel, na citação de Nietzche (p. 151)

Mas Nietzsche repete Hegel, mais à frente, sem referenciar que se trata da dialética. O seu argumento nesse ínterim é empirista. Não é da preexistência do ser que vem a intuição que coube à pura lógica supor demonstrar enquanto pensamento do ser, mas sim dos nossos próprios sentidos, que captam antes de mais nada, pelo nosso respirar, a nossa presença constante. A perniciosa oposição que Parmênides introduziu conforme Nietzsche tendo sido a de matéria e espírito, intelecto e sentidos sensoriais. Mas o desfazer demonstrado dessa oposição procede Nietzsche pelo recurso àquela mobilidade do pensamento que Hegel ensinou anteriormente enquanto temporalização da consciência.

Assim, conforme Nietzsche, “se é real o pensamento da razão por conceitos, então a multiplicidade e o movimento tam bém precisam ser realidade, pois o pensamento racional é móvel, e em verdade um movimento entre conceitos, logo entre uma quantidade de realidade” (p. 153). Ele aduz, como um segundo argumento relevante, o seguinte: “se dos sentidos vem apenas engano e aparência, e se em verdade existe apenas a identidade real entre ser e pensamento, então o que são os próprios sentidos?”, ou “se os próprios sentidos são aparência, para quem eles o são?” Essas formas de argumento ad homine e ex concessis não são aqui apenas falácias, pois se trata da condição do pensamento. Vemos como é importante esse trecho, já que retira de modo expresso o pensamento pré-socrático da esfera pura da física. A lógica parmenídica é um julgamento sobre o homem, como capaz, pelo pensamento, de transcender a condição humana e alcançar a divina.

Aubenque ecoa essa fórmula ainda que sem citá-la , como aquilo que teria sido a hybris da filosofia, e o motivo pelo qual a centralidade da “gnome” na mentalidade grega resultou em conflitos contra ela, assim como em prescrições proibitivas de certos estudos como o dos astros.

Aubenque situa a gnome como sabedoria ética ou correção do juízo prático, na problemática que cerca a semântica da phrônesis. A esta ele tangencia por meio do cotejo de expressões hauridas da dramaturgia e outros textos, em termos de limitação.

Aubenque ressalta que inversamente a outros vocábulos mais antigos, este não sofreu cisão na evolução até a era filosófica, de modo a cindirem-se os usos teórico e corrente. Se a phrônesis é “prudência” mas na acepção de “pensamento”, e por isso ela é ligada tanto ao juízo ou gnome quanto à eubulia ou “boa deliberação” de que se espera que o bom juízo sobrevenha, mais do que autoconhecimento, na mentalidade grega corrente ao homem enquanto (bem)-pensante caberia o auto-limitar-se, por saber apenas não saber, não ser igual a deus. E Sócrates teria sido exemplar quanto a isso ainda que enquanto partidário da gnose, a ciência bruta que desrespeita os limites da ignorância geral por supor justificado impor-se sobre tudo mais, também culpado de impiedade.

O que Aristóteles justamente evitou, segundo Aubenque, para contudo elevar a limitação da gnome a um estatuto verdadeiramente filosófico. Isto é, demonstrado ele mesmo o limite do pensar, num mundo que por sua vez a ontologia aristotélica já havia formulado inacabado, em devir, como vimos devido à distância que separa a terra da altura inexcedível em que mora Deus.

Assim a filosofia de Aristóteles, segundo Aubenque, constituiu apenas duas quase-ciências, e de forma alguma deu por demonstrada como legítima a “episteme”. Uma ciência procurada, a ontologia como ciência do ser enquanto ser, mas não ciência acabada, isto é, de todo possível, devido à impossibilidade de ultrapassar-se a cisão de essência e existência neste mundo. O limite da ciência aí é a assunção filosófica da contingência (op. cit. p. 272). E uma ciência não procurável, inincontrável, a ética, onde o limite é a gnome e a gnose é impossível (p. 159).

Aristóteles está dentro da filosofia quando supera o preconceito popular que institui a própria semântica da phrônesis como pensamento disposto de certo modo, amorosamente, ou atenciosamente, em todo caso não apenas pensamento intelectivo puro, e enquanto limite ético, antrópina phronein, isto é, disposto a pensar humanamente, limitado pelo desconhecimento constitutivo nosso. Ele supera portanto o pleonasmo do pensar humano, já que para ele a ciência é saber certo e indubitável, assim independente do sujeito epistêmico ser homem ou deus. Mas na ontologia, como vimos, conforme Aubenque Aristóteles coloca esse ideal como ideia reguladora, e não objetivo atingível.

À frente retomaremos a demonstração, visando as consequências dessa ultrapassagem na formulação da ética aristotélica. Aqui é oportuno observar que se a noção de ideia reguladora – como Deus, o Mundo e Eu, em si um produto fictício da razão extrapolando seus limites, mas operante como horizonte que faculta o pensar regulado – provém de Kant, em Aristóteles a expressão que condensa a mesma operosidade é conforme Aubenque o aristotélico “ós endekhetai” - “tanto quanto possível” (p. 269, 273, 275). O que equivale expressamente ao “è dynantain”, ou seja, potencialmente (p. 275).

Vemos pois, a potência retornar na ética, onde Aristóteles havia provisto apenas o ato. Nesse estatuto ético, estreitamente ligado porém ao ontológico por essa estranha aproximação que funda a total irredutibilidade dos dois domínios disciplinares, Aubenque esclarece a semântica da potência aristotélica como semelhança, imitação ou contemplação - do ato que só se cumpre em Deus, isto é, o ato de saber.

Nietzsche estabeleceu o problema posto pelo ser parmenídico, pois, numa reposição do contexto pré-socrático. Há agora uma unidade da intuição pré-parmenídica, que une Anaximandro e Heráclito, porque ambos suspeitaram igualmente da “perfeita separação entre um mundo que apenas é e um mundo que apenas vem a ser”. Se a suspeita contra a “ordem dupla do mundo” conduziu a respostas contrárias, como condenação do devir ou como negação do ser, o problema era o mesmo (p. 146). E depois, Parmênides mudou radicalmente o próprio contexto problemático. Mas aqui, para mostrar como Parmênides o fez, Nietzsche inicia a leitura do “poema” antigo por uma via algo surpreendente. É em que torna-se vitalmente tangencial à análise de Jean Beauffret.

Como Beauffret tratou exemplarmene, há um problema de exegesa na leitura do Poema de Parmênides. Ele começa de modo muito belo, com o narrador sendo conduzido airosamente até a morada encantadora da deusa que lhe revela com palavras amigáveis, de terna elegância verdadeiramente clássica que desmente o estatuto “primitivo” dos primeiros pensadores, a verdade. Porém o poema não se detem na revelação de que o ser é e o ser não é, nem na exortação de que além dessa verdade nada deve ser aceito ou empreendido. Ele prossegue enquanto a deusa julga necessário que o seu fiel também seja informado do que não é – isto que justamente havia sido proibido a ele , como a qualquer um, conhecer ou empreender, e proibido num sentido lógico de impossível, não apenas num sentido prescritivo.

Ao expor a via da opinião, como do não ser que se opõem à do saber enquanto a do ser, a deusa da verdade empreende pois enunciar as palavras enganosas que agora, contudo, faz-se necessário ouvir. Então o problema de exegese é como situar a doutrina exposta como falsa, que preenche a segunda e maior parte do longo poema.

Nietzsche, ao contrário, começa a interpretação por esta parte, considerando-a como o início da reflexão parmenídica, o problema do qual Parmênides fez a doutrina do ser a solução.

Anotando primeiro a solução de Nietzsche, Beauffret mostra assim que as palavras da opinião seriam reminiscência, correspondendo ao que teria sido a antiga doutrina de Parmênides, aquela da época em que ele era, ao ver dele mesmo já quando maduro filósofo do Ser, a criança vigorosa e bem constituída da plena juventude. Beauffret em seguida anota as variantes. Para Zeller, Wilamowitz e Gomperz, trata-se de um raciocínio por hipótese. Parmênides não podia expulsar do universo o que sabia ser a opinião do senso comum, assim como a aparência imediata, e tratou-a pois como ser fosse verdadeira para mostrar, contudo, que maugrado tudo isso de fato não era. Para Diels e Burnet, trata-se inversamente, de uma intenção polêmica, pela qual Parmênides quis refutar uma doutrina considerada por ele inteiramente falsa. Reinhardt, saudado por Heidegger como o solucionador desse enigma, conciliou as duas teses precedentes, porém não é o que o próprio Beauffret tem em mente como adequado.

Assim ele tangencia de modo irônico o heideggerianismo, pois aproxima Heidegger não de Reinhardt, que embora não de todo errado não teria chegado ao ponto, mas sim deste ponto que para Beauffret, é a doutrina kantiana do transcendental. As palavras da opinião, segundo Beauffret, não importa a Parmênides se não são verdadeiras, o que está sendo explicado pelo poema não é a verdade do que elas poderiam querer saber, o estofo e consititutivo das coisas enquanto eles mesmos coisas. Mas sim a verdade da qual qualquer enunciado, verdadeiro ou falso, provém em sua intenção constitutiva, a saber, a identidade do atribuído na atribuição.

Uma conclusão bastante aristotélica, como poderíamos notar, porém neste presente estudo estamos justamente descobrindo quanto se tornou perigoso hoje em dia julgar apressadamente o qualificativo. Assim, o que não é heideggeriano e sim metafísico, seria julgar que a identidade é sempre apenas a tautologia fora da história, e, portanto, fora do Homem como o entende Heidegger – o que creio ter ele mesmo enunciado na carta a Jean Beauffret.

Realmente Kant não chegou a esse aporte que se inicia propriamente como pós-kantismo. Mas, o que deveremos examinar à frente, o próprio Heidegger manteve com Aristóteles uma relação transformadora do ponto de vista da tradição, visando-o como pensador do Homem. Em todo caso, a ambiguidade que Beauffret localizou na espessura que Heidegger pretendeu de si relativamente a Kant, se torna assim menor do que o inteiro problema da metafísica na reposição do heideggerismo.

Ora, em todo caso, Beauffret chega a uma conclusão perfeitamente inversa à de Nietzsche, isto é, de um Parmênides que não funda a metafísica antiga, a fantasia, embora suposta lógica, de um acesso direto à coisa em si, mas sim o transcendental kantiano, o subjetivismo moderno.

Beauffret não se detem na forma inusitada pela qual Nietzsche inverteu a ordem da precedência entre as palavras da verdade e da opinião, começando pelas últimas. Visando a essa motivação, temos a consideração pela qual ao ver de Nietzsche, Parmênides não apenas considerou inicialmente, na juventude, o problema do vir a ser e dos contrários, que ele aí tangencia em termos da oposição de sombra e luz, para depois resolvê-lo de alguma forma original. Entre as palavras da verdade e da opinião, há um fosso tão intransponível quanto entre as duas idades do pensamento pré-socrático ou grego em geral, cindido pelo advento parmenídico da lógica como via filosófica.

Não que a intenção de resolver não tivesse ocorrido, e muito pelo desgosto de ter encontrado Heráclito, que para Parmênides resumia o preconceito e irreflexão da massa – ao contrário do que Nietzsche dizia antes do próprio Heráclito como altivo desafiador da aparência comum da fixidez.

Para esse problema do vir a ser e dos contrários que se alternam, Parmênides tivera segundo Nietzsche uma tão grande rejeição que só mergulhando “no banho frio de suas abstrações” ele superou a consternação e exprimiu a sua concepção totalmente independente. Nietzsche não suspeita da possibilidade de pastiche dos poemas filosóficos alternativos, mas parece considerar que a extravagante doutrina exposta como enganosa pela deusa de Parmênides, a teoria da mistura dos contrários, é realmente uma doutrina de princípio de carreira, enunciando o poder de Vênus em unir o que é contraditório como ser e não-ser. A solução original do problema herdado por Parmênides consistiria portanto, para Nietzsche, em ter ele arrolado todos os opostos de um certo tipo como ser, e seus contrários como não-ser.

Mas como isso o desgostava, as abstrações que o consolavam o conduziram até a convicção de não ser possível que do ser se diga que não é, assim como que alguma vez foi ou será, sem sempre ser. Mas não é aí que reside a medula do pensamento parmenídico. E sim, conforme Nietzsche, só “agora”, munido dessse antídoto contra o crime anti-lógico, “Parmênides voltava seu olhar ao mundo do vir-a-ser, cuja existência ele antes tinha procurado compreender através de combinações tão engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem o v ir-a-ser e com os seus o ouvidos por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: 'não siga os olhos estúpidos, não siga o ouvido ruidoso ou a língua, mas examine tudo somente com a força do pensamento.”

Contra a dedução do pensamento parmenídico, Nietzsche se coloca mais ainda contra o própria via lógica do acesso ao pensar. Porém nesse ponto cabe indagar da ambiguidade desse encaminhamento. Como Nietzsche poderia conciliar o aporte empirista do penso = respiro, com o transcendental kantiano que é como sabemos, absolutamene não condicionado?

O meio-termo nietzschiano é claramente expresso. Trata-se da experiência, como o limite do entendimento, além do qual a razão deixa de ser validamente exercida. Sem conteúdo, a proposição sobre o ser não tem validez. O ser é apenas relação entre um antecedente e um consequente proposicionados.

Mas sabemos também que Kant ordenou o conteúdo possível do entendimento em termos de categorias lógicas, embora transcendentais, como substância, quantidade, causalidade, etc. É a apreensão mesma do conteúdo que se torna em Kant lógico-categorial e só assim pode-se segundo ele afirmar estar havendo algo como "experiência" e não simplesmente o caos ou nada. Ao invés, amparando-se expressamente em Kant, Nietzsche apenas conservou o criticismo como pronunciamento sobre os limites da razão, digamos, abstrata, desprezando a parte que conduz aos conceitos do entendimento enquanto o concreto. Isso é tão nítido que ele, chegando a pressentir a lacuna, escreve que se "a verdade lógica daquela oosição entre o ser e não-ser é completamente vazia, se não pode ser dado o objeto subjacente, se não pode ser dado a intuição através da qual esta oposição é deduzida por abstração; sem este retorno à intuição, ela é apenas um jogo com abstrações através do qual nada é conhecido de fato".

A ambiguidade aqui reside entre abstrair e intuir. A abstração é bem mais um conceito gnoseológico aristotélico do que kantiano, já que neste último não se trata de abstrair como operação unívoca que a partir da semelhança captada pelos sentidos entre vários exemplares de uma espécie, atinge o universal como a própria. E sim do intuir regrado já tanto pelas categorias do entendimento quanto, primeiro, pelo apriorismo da percepção sensível. Aristóteles não explica realmente como é que os exemplares individuais da espécie já são vistos como os mesmos antes de serem conforme ele deduzidos como todos o mesmo da espécie. A razão disso é que Aristóteles não tem por objeto o pensamento, mas sim este apenas como um meio para provar a realidade das coisas em si.

Heidegger é de fato algo ambíguo a propósito. Ele tirou mais do que ninguém as consequências da defasagem antiga, a limitação às coisas, como ao ser nesse sentido substancial que se opõe ao pensar, de modo que onde o que Nietzsche designou a via lógica quis identificar a ambos, sempre sacrificou o pensar ao ser como um meio e não como um fim.

Heidegger considera Nietzsche e também Marx, como metafísicos, se bem que a contrario, na acepção desse mesmo limite, mas também a Descartes e Kant, assim como anotou na carta a Jean Beauffret intitulada "sobre o humanismo". A filosofia, mesmo quando torna-se criticismo moderno, ainda "pensa, partindo do ente e para ele se dirigindo, na passagem através de um olhar para o ser."

Ela tem que fazer assim, pois "na luz do ser está situado cada ponto de partida do ente e cada retorno a ele", porém enquanto metafísica, "somente conhece a clareira do ser, ou desde o olhar que nos lança aquilo que se presenta no 'aspecto' (idéia) ou criticamente, como o visado da perspectiva de representar categorial por parte da subjetividade". Mas que a verdade do ser seja essa "clareira", isto é, o já estar dado das coisas (entes / sendos ) enquanto coisas, isso "permanece oculto para a Metafísica" que procede ao invés não vendo qualquer problemática envolvida no como do estar dado das coisas elas mesmas, como se não fosse o estar dado o problema em si. (Pensadores, "heidegger", p. 158)

Por outro lado, o modo como Heidegger lança a problemática, na diferença historial, patriotismo ou vazia apatridade, etc., não está isento de questionamento como veleidade de ter atingido o limite do pensar/ser enquanto a instância da qual brota a heterogeneidade, como devemos examinar à frente. Aqui seria bastante considerar que justamente é a circunscrição absoluta da variação historial em torno do "ser" , isto é, atribuição unívoca cuja diferença tem então que restar fora de si mesma como no "esquecimento", que parece explicar o que justifica questionamentos posteriores, assim como o que aqui endereçamos.

Mas quanto à questão mesma do pensar, na eclosão da modernidade, reside como se sabe, na gênese categorial. O empirismo não ignora, desde Hume expressamente, que a realidade só pode ser acessível pelo espírito, e esse enunciado é de fato empirista. O racionalismo parte daí, porém para ripostar, restaurando a metafísica, que as leis do espírito são inatas.

O empirismo, limitando a e estas leis o real cosgnoscível, havia afirmado a dependência dos nossos processos pensantes às nossas condições vitais em meio às coisas. Assim ele as descobriu como tais. Ao invés dos dados sensíveis serem imediatamente dotados de sentido, eles são apenas a matéria que o espírito elabora e da qual realiza o significado. Já desde Locke ou mesmo Hobbes, o processo de dotação de significado a partir da matéria básica foi interpretado em termos de formação de ideias, o que posteriormente o Iluminismo designou "ideologia".

O inatismo de Descartes em diante, não tem que explicar o processo formativo, porém assim restou lacunar quanto à razão do que definiu como inato. Para passar das hipóteses da loucura e do sonho - aqui considero ao invés de Derrida que são duas, não uma só hipótese - quanto ao que a razão inata produz, à validação do saber assim produzido, Descartes recorreu em grandes linhas a Deus. Mas também à identidade do Soi pensante. Ora, a identidade ela mesma repete-se assim, entre o por demonstrar e a mola da demonstração. E de fato, o que é constante na demonstração cartesiana enquanto Cogito, é o conteúdo (= 'penso'), tão "fato de razão" quanto qualquer outro. Para atingir o ser pensante que "sou" teria que haver um terceiro termo, que só poderia ser demonstrado em função de um novo conteúdo, e assim ao infinito.

Concordo inteiramente com Hans Albert, quanto à sua proposição de que qualquer demonstração transcendental cai sob a limitação tripartite de ser uma petição de princípio, ou algo interrompido pela metade, ou um regresso ao infinito.

A objeção "performativa" de Apel, de que Albert enuncia assim nada outro que um transcendental, creio inviabilizada quanto à veleidade de justificar o transcendental como demonstrado condição sine qua non da linguagem, por uma limitação subjacente às enunciadas, qual seja que não se poderia decidir qual transcendental é justificado, já que seu enunciado é sempre restrito a uma filofofia e diferente dos outros. Assim a "contradição performativa" atribuída a Albert só teria sentido se considerássemos a própria linguagem como um transcendental, como faz Apel, mas há outros, e o problema permanece - ou ainda, acusar aí uma ambiguidade do próprio Apel, se considerarmos que se trata de uma contradição lógico-formal.

Mas vemos que se o inatismo justifica o mundo conhecido quando pretende ter justificado a razão que conhece, e o empirismo põe o mundo entre parêntesis porque só pretende ter justificado a coerência do conhecimento, o motivo pelo qual o século XX pensante foi tão contrário ao empirismo é que as "ideologias" que se sucederam desde o séc. XVII, foram uma a uma refutadas por novos conhecimentos objetivos sobre nossas faculdades psíquicas. Em inícios do século XX houve uma grande transformação porque o esquema básico a todas elas, estabilizado como "associacionismo", a sucessão de captação dos dados sensíveis desde o mais simples, formação de imagem e formação de ideia, foi refutado por demonstração laboratorial. Não obstante, como epistemologia científica o empirismo continuou sendo importante, e de fato o modo mesmo da refutação foi experimental. Concentrou-se pois a metodologia empirista, abandonando a explicação "ideológica", na premissa de que todo conhecimento válido é experimental-científico, e que este é um conhecimento universal. A defesa das culturas particulares como visões de mundo válidas por si mesmas, tornou-se o contraponto teórico e polêmico do neoempirismo.

Em todo caso, a carreira de Heidegger está muito ligada ao cenário de entusiasmo entre meios inatistas ou contrários ao "atomismo" dos dados, suscitado pela refutação do associacionismo, embora o que se refutou foi apenas que imagens tenham que ser formadas entre a sensação e a ideia, e não a perfeita independência "espiritual" desta. Porém demonstrou-se ainda que o dado sensível ele mesmo não corresponde integralmente ao objeto em si, mas que leis puramente perceptivas intervem - eis o princípio do "desenho animado", por exemplo.

Mais do que Husserl, Heidegger se tornou importante nesse movimento contrário ao empirismo, que tem na psicologia da Gestalt um ponto alto. Posto que uma perspectiva da totalidade de um campo de valores semântico, aquilo que vulgarmente se designa cultura, não estava no horizonte neocartesiano de Husserl, ou ao menos não antes dele começar a falar do Lebenswelt. Tudo o que o interessava sendo a demonstração da universalidade a partir do inatismo.

Assim é algo complicado atribuir a Heidegger simplesmente um inatismo tradicional. Teríamos antes que incursionar pelo tema da consolidação da metodologia "funcionalista" ou "compreensiva" em ciências humanas - aqui não distingo entre ambos, como se faz por vezes - para desenvolver essa questão com alguma chance maior de não sermos precipitados. Como podemos notar, a própria Gestalt não enuncia leis do "espírito", mas objetivas à percepção como fenômeno independente, entre as coisas percebidas e o aparelho percipiente, obtidas em laboratório e não por introspecção reflexiva.

Almejando o máximo de síntese, poderíamos afirmar que a harmonia "compreensiva" entre estrutura totalizante e funções elementares, quando se trata da cultura como referencial de alguma sociedade, pressupõe articulações concretas entre as possibilidades adaptativas dos seres humanos e a diferença do meio local. O que resulta em termos de "espírito", como atribuição humana de valores significativos, fica em questão, desde a "ideologia" como reinterpretada por Marx em termos de justificativas fantasiadas como puras, para práticas experimentais e vitalmente interessadas, e algo que dependeria das leis de formação do sentido, sejam semióticas, linguisticas, lógicas ou ainda outras.

O conteúdo das leis em si mesmas fica também em questão, quanto a serem algo organicamente integrado num campo, como entendo Heidegger, ou fatores dispersos conforme situações diversas. Ou, ainda, se a integração é uma condição por si mesma ou devida a algo mais como instintos, a libido, etc. A modernidade, como transferência ao pensar daquilo que antes era problematizado como ser substancial, é apenas a reinstauração das questões ontológicas ao modo de se do pensamento, como se pensa e em que.

Vemos como a questão do heideggerianismo, entre empirismo e inatismo é complicada, porém. Um cômputo geral da questão nos forneceria o seguinte paradoxo. Por um lado, o homem em Heidegger tem uma essência que é linguagem, e esta é transcendental como atribuição do Ser ou simplesmente "o Ser". Em A escritura e a Diferença, a defesa de Heidegger por Derrida frente à subversão de Levinas em prol dos entes ou sendos, como tudo que é histórico e em que a alteridade se presentifica, mostra bem o caráter incondicionado do transcendental heideggeriano, neutro frente a toda determinação. Porém por isso mesmo o seu caráter estritamente complementar à existência dos sendos enquanto sequer pensável. Não é tanto aí que reside o paradoxo, já que essa espécie de oposição complementar do incondicionado e da experiência condicionada estaria já na razão pura do kantismo, como Derrida explorou devidamente, sendo a pedra de toque na compreensão ajustada do conceito filosófico de transcendental. E sim, por outro lado, porque a linguagem em Heidegger é hermenêutica, indefinível na acepção de intotalizável a qualquer ciência ou pensamento, por não poder haver um fora dela em que seria julgável. Não há um fora da história.

A sua crítica ao objetivismo de Marx - tendo Heidegger por "metafísica" apenas e sempre essa atribuição redutora do dado à coisam ainda que fosse na modernidade puramente "ideológico" - constante da carta "sobre o humanismo", coexiste com a assunção por ele de que é "possível um diálogo produtivo com o marxismo". O qualificativo "produtivo" aqui é importante, porque o diálogo não é requerido apenas na decorrência de não ter havido - nesse ponto, Heidegger critica tanto a Husserl quanto a Sartre por não terem se mostrado capazes de o apresentar.

Afirmando que a 'apatridade' como esquecimento da totalidade semântica enquanto diferença historial em vez de ser-assim da universalidade lógica-formal, corresponde plenamente ao conceito marxiano de "alienação", Heidegger enuncia enigmaticamente também que o materialismo não deve ser atingido por pretensões mesquinhas de desqualificá-lo. Ao contrário, ele é "determinação metafísica" do trabalho como aquilo em função de que todo ente aparece como material, ao invés da asunção ingênua de que tudo é matéria.

A relação entre técnica e metafísica é então nesse trecho nem apenas o núcleo do habitualmente criticado por Heidegger como a fantasia cientificista de ser algo novo quando reduz todo conteúdo do conhecimento à coisa como objeto de experiência - por isso "técnica" não é o correlato etmológico da teckné greco-antiga; nem apenas a inversão com que Heidegger nomeia essa fantasia, pela qual o cientificismo nomeia "metafísica" ao que coloca como cegueira dos tempos e barbárie anterior a si.

Ao que parece, Heidegger enuncia aí, na palavrinha "metafísica", a ontologia não-tradicional que ele mesmo descobriu como o aporte propriamente humanístico segundo ele, o que desqualifica a todos os outros aportes desse nome. Ou seja, a apreensão de que o homem atribui Ser, mas de modo que a essência do homem, isso sobre que ele não pode decidir diversamente, é essa atribuição. Porém isso não é ao mesmo tempo uma demonstração que refuta o que desqualifica. A própria metafísica, naquele sentido negativo que habitualmente se associa à crítica heideggeriana da tradição "faz parte... da história da verdade do ser", e, portanto, "néscia é toda refutação no campo do pensar essencial. A disputa entre pensadores é a 'disputa amorosa' da questão mesma".

Poderíamos ser tentados a definir um relação simples de Nietzsche com o empirismo dos instintos, e Heidegger com o inatismo da cultura atributiva de significações, mas constatamos que muito restaria por se pensar. Em todo caso, a meu ver o Nietzsche da época dos seus estudos gregos reduziu Kant a um empirismo sistêmico, quando na verdade ele é um inatista que equacionou a problemática da sensibilidade.

Ora, se sobre Marx vimos que Heidegger é algo ambíguo, também ao pronunciar-se sobre Heráclito concede agora razão a Nietzsche, por ter, "em suas notas dos anos 1885/1886", escrito que "O ser - dele não possuímos outra representação que a vida. - como pode algo morto 'ser'?" (op. cit. Os pensadores, "pré-socráticos", p. 131).

Assim Heidegger propõe que ao "tò mè dynón pote" do texto original, com que Heráclito designou o que "jamais tem ocaso", deva ser "facultado substituir" por "tó aeì phýon", desde que se pense "phýsis a partir do velar-se e phýon em sua função verbal". Heidegger justifica a interpretação, lembrando nós que desde o início ele perseguia a unidade do que devia ter sido o texto de que nos restaram apenas fragmentos, porque há um deles, o 30, em que se registra o sintagma "aeízoon", cujo significado é "o que vive sempre", sendo contudo ausente a palavra "aeíphyon" em Heráclito.

Poderíamos aqui indagar como o pensador do "ser para a morte" como o que, com ou sem razão, Heidegger designa o Dasein, o ser humano da presença que só se assume na possibilidade do que é ao abranger nesta a própria finitude - como Kant já o havia feito de modo inaugural - conserva o elogio do que aparenta uma oposição simples entre o que é ou não animado? Ocorre que Heidegger não pensa de fato aí essa oposição. E sim a partir do parentesco, não de "aeíphyon" que ele defende como próprio ao contexto do fragmento 16, mas do "aeízoon", com uma raiz que em grego nomeia "luz", o luzir em geral - assim como o do fogo a que o fragmento 30 equipara o kosmos. Como deveremos ver mais detidamente, o sentido de tudo que clareia e revela, em Heidegger, põe por si mesmo a evocação do que oculta e obscurece.

Na introdução à metafísica, Heidegger deplora que Nietzche tenha sido vítima do erro de opor Heidegger e Parmênides como pensadores do devir e do ser. De fato, se a luz é o mesmo que o viver, é em sentido essencial pelo que Heráclito enunciaria o mesmo que Parmênides. Não o devir abstrato das coisas que se sucedem, mas sim a identidade atributiva em que o ser do homem, também para si mesmo, é, enunciado a seu ver por Parmênides - o que ele revela na carta a Jean Beauffret. Não creio que ele tenha deixado aí ambígua as suas relações com Kant, pois neste a revolução copernicana da filosofia não chegou a este para-si e suas questões próprias. Realmente poderíamos indagar de Nietzsche, que ele tenha criticado tão duramente a primeira parte do poema de Parmênides, mas não tenha equacionado de modo devido o sentido do Logos em Heráclito.

Mas vimos que Heidegger não estava certo ao considerar Nietzsche um hegeliano que conservou os pré-socráticos como pensadores da natureza longe da humanidade, já que Nietzsche os tratou desde Anaximandro como pensadores éticos, cuja questão é a justiça na existência.

Em todo caso, juntando ou separando Nietzsche e Heidegger, poderíamos indagar aqui: se assim não é, por que a physis? Por que a crítica do saber dogmático da tradição, sem autocrítica, sem autodelimitação de sua validez, crítica que com os pré-socráticos iniciou o que o mundo recolheu como filosofia, não foi de saída a crítica sofística da pretensão de conhecer justamente isto, a physis, como o que poderia nomear também aquilo de que as teogonias faziam a genealogia de modo poético, antropomorfizando princípios inteligíveis como deuses e alegorias?

A propósito, é interessante notar que Nietzsche até mesmo equiparou, sim, os sofistas com os inícios da filosofia, mas fazendo-os remontar por afinidade de estilo, à anterioridade dos pré-socráticos, e desse modo antepô-los a estes. Anterioridade como tempos ainda incertos, nos quais o misticismo não estava nem mesmo formalmente banido pela exigencia da demonstração por argumentos.

É Xenófanes um homem proverbialmente longevo e que antecedeu Parmênides na enunciação monoteísta, de que Nietzsche faz uma figura de sofista, isto é, segundo ele, de interventor na vida dos homens como místico que os pretenderia curar e melhorar. Classificando-o de moralista, mas na ambiência do século VI ac., considera que na época clássica ele teria sido um sofista, quando na sua própria conservou-se um rapsodo. O contraste nietzschiano entre Xenófanes e Parmênides torna-se exemplar, como entre o místico e o lógico, tipos que a vulgata histórica tornou característicos da cultura grega de antes e depois do nascimento da filosofia tratado como trânsito radical do mito à razão.

Para Nietzsche, portanto, o que atribuiu de modo original como aporte ético na problematização pré-socrática da physis não basta para caracerizar a estes filósofos pioneiros moralistas. A posição de Heidegger parece ser a mesma, com a ressalva de que para ele o importante é reconstituir um conceito pré-socrático de "physis" que na época clássica julgava já não se praticar. Este é um avanço relativamente a Nietzsche. Se ambos pensam em termos de uma mutação que opõe a metafísica e o exercício da filosofia que se fazia até aí, Heidegger descobre também uma mudança histórica do próprio campo semântico, tal que a physis veio a ter um significado oponível, como "natureza", a outros tipos de fenômenos. Mas podemos questionar a ilação, a partir da unidade semântica do termo de eleição dos pré-socráticos, a unidade do próprio pensamento filosófico.

Quando Heidegger fala em termos de "disputa amorosa", ele reproduz na verdade sem o citar o polêmico preceito dos sofistas de que refutação é impossível, o que até hoje é matéria de controvérsias sobre o que teria realmente significado ou até mesmo se significava a mesma coisa para todos os sofistas que o repetiam. De modo nenhum podemos associar os pré-socráticos a esse preceito.

Pelo contrário, os fragmentos mostram que cada um deles estavam ativamente interessados em refutar teses contrárias à sua, e a renúncia sofística a uma ciência da physis tem nesse fato um apoio explícito, já que o tempo havia passado, mas as teses se sucedendo por mais de um século não mostravam qualquer meio de viabilizar esse objetivo.

Assim os sofistas do século V ac. não só enunciaram o princípio negativo e puramente retórico da impossibilidade da refutação na linguagem, enquanto aquilo a que se limitaram a ser, professores de retórica, mestres retores. Mas também um conceito novo, o de Doxa ou "opinião" subjetiva como o limite da validez dos enunciados.

Se o significado de "subjetivo" greco-antigo difere muito do que hoje consideraríamos realmente assim, ou se pode ser considerado raiz da modernidade, em todo caso sabemos que não houve uma teoria do sujeito antiga, e que o subjetivo era então em muito condicional - o indivíduo exemplar da espécie, o que varia é apenas enquanto contingência desta. Uma pessoa sã sente o leite doce, enquanto o doente o sente amargo, etc. Em todo caso, a subsequente revolta socrática e platônica contra a sofística reviveu a ambição pré-socrática de fornecer um saber seguro sobre o cosmos, e foi Platão que introduziu o vocábulo Episteme, em grego "ciência", como conhecimento universal e o contrário da Doxa variável.

Porém é mais provável que o conceito de Episteme estivesse subjacente à intenção dos textos pré-socráticos do que a posição sofística na qual a interpretação é o que varia, não em termos de algo suplementar, mas sim originário da condição humana. O objetivo dessa ciência antiga não eram leis regendo fatos definidos, mas a totalidade do existente, o cosmos ou a physis nessa acepção, e somente se considerava possível compreender os fatos como derivados da compreensão do todo.

Vemos que Aristóteles seguiu Platão nessa oposição em prol da Episteme, porém conforme Aubenque ressalta, não sendo totalmente platônico nisso, e evitando a derivação direta do saber de tipo matemático ou físico aos contextos político, ético e estético, humanísticos. Contudo o complicado, como estamos visando neste estudo, é que Aristóteles não restaurou simplesmente, quanto a estes últimos, a heterogeneidade da opinião produtora ao invés da physis, do "nomos" ou lei convencional humana.

A ausência de ciência humanística não significava para Aristóteles o limite retórico da civilização. E se pudesse parecer mais associável Nietzsche à Doxa, do que Heidegger, o fato é que ambos instituem limites de modo a convergirem singularmente com aspectos importantes do aristotelismo, conforme o escopo deste estudo tangenciar.

Com relação à estimativa dos estudos pré-socráticos, o avanço heideggeriano, enunciando ou não a verdade sobre a intenção do movimento, evitou a aporia nietzschiana da "justiça una" ou "legalidade" como fundamento do pensamento heraclítico do devir. De fato não se compreende bem em que ela consiste. Se é a igualdade como direito de tudo (cada um dos sendos) que existe a existir, teria que ser apenas ética, humanística como em Locke, ou o devir seria finito. Pois o problema em si é que os sendos se sucedem como o não-ser ao ser, e, além disso, não parece que os gregos pensassem em termos de abertura histórica. O número de fenômenos devia ser limitado se a natureza fosse ordenada - como pelos gêneros biológicos em Aristóteles. E já o pensamento pré-aristotélico dos fenômenos em termos de physis colocava a questão do lugar e do tempo onde estão contidos.

Mesmo se o todo fosse pensável eterno, isso não implica necessariamente a continuidade indefinida, mas o caráter cíclico do que vem e vai. Heráclito mesmo pensava em termos de conflagração universal ou grande ano, quando o cosmos cessa de existir ainda que para recomeçar a existir do mesmo modo que é. Há considerável polêmica sobre como Heráclito pensava o ciclo, por exemplo, em que ordem dos fenômenos eles recomeçariam, progressiva ou regressiva.

Heidegger evita a aporia ao transpor o pensamento pré-socrático à semântica da Aletheia, em grego "verdade", como etmologia do des-ocultar - a-lethés. A oposição não é de ser ou não-ser como de existência ou nada, de modo que nada do que vem a ser simplesmente surge do não-ser. Mas sim entre o manifestar e o ocultar, de modo que algo que vem a ser como verdade atribuível apenas desentranha-se, e o que não se pode atribuir está apenas oculto, entranhado. Não há o novo, mas o que já está sempre aí como possível, e o cosmos não se limita ao efetivo nessa acepção.

Mesmo que muito tenha sido contestada a tradução de Heidegger da palavra grega, é interessante notar a semelhança do que ele hauriu com o conhecido preceito do Eclesiastes 1, 9, segundo o que "não há nada de novo sob o sol". Pois como se sabe, o livro do Eclesiastes testemunha a influência grega na cultura hebraica. Já a crítica de Heidegger a Kant, em seu escrito "A tese de Kant sobre o ser", demarca justamente neste o sintoma da oposição modal de possível e real subjancente ao tratamento das questões de mundo e Ser. Portanto oposição que para Heidegger não é sempre constatável desde as origens da filosofia.

Em todo caso, é nítido assim que o possível como real permanece problemático, entre a cultura sempre diversificável, e os fenômenos naturais que os pré-socráticos certamente tematizavam. E de fato há aí uma tensão, entre a modernidade que Heidegger permite evocar em termos dessa abertura hermenêutica-culturalista e o fechamento característico das sociedades antigas. Por exemplo, em Heráclito, que poderíamos tratar como relativismo absoluto de modo que a caracterização dos contrários seria relativa a situações e não generalizável - os asnos preferem a palha ao ouro, os porcos preferem a lama a àgua limpa, ou seja, para eles uma coisa é a outra - há um limite definido, pois Zeus sempre "sabe".

Certamente para Nietzsche é básico ao seu heraclitismo, de que faz a base filosófica do Zaratustra, que o devir temporalizado seja infinito. Há aí algo extremamente importante. Como se sabe, e Mondolfo reportou em seu "O infinito no pensamento da antiguidade clássica", o romantismo inicia o período contemporâneo justamente conceituando a cisão de grego (clássico) e cristão como entre duas fontes culturais perfeitamente opostas pelo ideal estético e existencial de finito e infinito.

Conforme W. Schlegel em suas "Lições de Arte Dramática", o ideal clássico seria da beleza plástica, feita de perfeição da medida e do limite, e da serenidade olímpica da ordem imutável, que não admite indeterminação.

O ideal cristão, inversamente, seria o da alma que conhecendo a própria limitação, anela porém pelo infinito que concebe pertencer só a Deus e aos por ele eleitos para reinarem na segunda vinda - que nessa concepção ninguém poderia antecipar quem será, não pelas obras. Compreende a alma, pois, o anelo inatingível para os não-salvos, como a própria finitude com que melancolicamente não se contenta. A beleza é aquilo que suscita o anelo, porém quando deixa essa margem de ocultação da completude, a sugestão de que não exaure a expectativa, a lacuna entre o real e o ideal.

Essa caracterização serve ao historicismo romanticista para valorizar o cristianismo como religião que antecipa a descoberta moderna da história e da cultura. A caracterização coloca como infinito e Inconsciente o devir das culturas, possíveis na acepção de inantecipáveis, não pré-formadas - e o consciente sendo a atualização da cultura na experiência apenas subjetiva, assim situada (finita). Porém desse modo a atualidade situada é histórica, variação na circunstância do meio e de si, não havendo abstração do Eu singular na hermenêutica como ciencia da interpretação à Schleiermacher, por exemplo.

Ora, se desde Lessing e Winckelman até Goethe e os Schlegel, essa concepção sobre o classicismo tornou-se tão enraizada que o século XX ainda a perpetuava como em F. W. Otto e mesmo em Jaeger, vemos que na origem estava uma crítica romântico-cristã ao que seria uma incapacidade do espírito grego para atingir o conceito de indeterminação, especialmente a espiritual como subjetividade.

Crítica nitidamente endereçada ao cientificismo iluminista, que não conhecia a cultura além da ciência como uma realidade histórica, tornando-se assim apenas perseguidor dos valores subjetivos. Podemos notar como de fato a oposição se torna exemplar entre essas duas vertentes, do saber científico e dos valores culturais. Mas originada como foi, contra um cientificismo setescentista que o próprio romanticismo transformava a partir da Evolução, tem até hoje suscitado equívocos e becos-sem-saída evitáveis. Como podemos notar, a posição historicista da cultura desde o Romantismo é na verdade científica, a emergência mesma das "ciências humanas" que fazem da cultura histórica e seus constituintes o seu objeto, e não simplesmente "folk".

Ao contrário do romanticismo, homens como Goethe a Jaeger ligados ao ideal da estética classicista e lato sensu iluministas - mas de fato já na imanência das ciências humanas, isto é, da cultura historicizada - viam nessa limitação a verdadeira compreensão da beleza como harmonia, da qual os gregos teriam produzidos modelos estéticos e educativos realmente universais. Isto é, imutáveis e normativos relativamente ao possivelmente qualificado ao invés de "barbárie" desordenada e insuficiente.

Seja como for, a relativização da opinião sobre o classicismo como limitado ao finito como à perfeição do dado, iniciou-se justamente com Nietzsche, que descobriu o elemento dionisíaco na esfera estética da grecidade, e com ele a percepção grega do que é conflituoso, monstruoso e cruel na existência - numa palavra, o trágico que epitomiza o teatro sério e religioso na Grécia pós-homérica. Algo que correspondendo ao período formativo que antecede a democracia ateniense em seu apogeu, não se deixaria fascinar pelo que neste correspondeu à propaganda do regime.

Ao endossar essa transformação, para dedicar alentado estudo ao conceito de infinito ínsito a todos os pensadores gregos, mesmo que misturado a ideais de clareza e perfeição, Mondolfo comenta que após Nietzsche principiaram-se teses com intuito de desfazer o preconceito da incompreensão estética e intelectual do infinito na Grécia Antiga. Mas chegando-se apenas à distinção entre finito nas ciências racionais e infinito na esfera do sentimento subjetivo, dos valores humanísticos, se bem que mesmo naquelas os gregos não tivessem desconhecido o infinitesimal matemático, e as intuições do heliocentrismo e do universo ilimitado.

A Mondolfo, isto que a nós pareceria concepção pré-aubenquiana, permaneceu tímido esforço de superar o preconceito, superação que com Nietzsche já teria sido consumada. Conforme ele, a influência de Nietzsche tornou-se decisiva a propósito só desde a metade do século passado. Porém Mondolfo mais concilia a beleza plástica e o ideal da harmonia como gregas, com as intuições do disforme e do incontrolável titânicos e dionisíacos que o pessimismo nietzschiano desencavara na transformação pós-homérica, do que propriamente reduz a Grécia pensante a elas. De fato a arte em Nietzsche, e o papel de Dionísio, é transmutar o mal da existência em beleza estética cênica - não porém sem estar esse conceito eivado da descoberta kantiana do sublime, que Nietzsche epitomizou como o "assombro afortunado" e o reportou ao sentimento heraclíteo do devir. À frente deveremos confrontar os aspectos da tese de Mondolfo relevantes à apreensão aubenquiana de Aristóteles.

Aqui devemos sublinhar oportunamente que há sim algo de sintomático e infantil na indiferença nietzschiana ao sofrimento que considera apenas como matéria de espetáculo, de modo que o epíteto de "pessimismo" se torna nele bastante ambíguo e diverso da coerência de um Schopenhauer. Essa ambiguidade será porém generalizada na metade inicial do século XX, como fermento revolucionário à exemplo de Sorel.

Quanto a Nietzsche, é evidente que tratou a questão como meio de sua propaganda anti-cristã, o discurso de um neoclassicismo que votava o amor e a piedade à mera pieguice hipócrita. Mas assim é interessante que também colocou no mesmo rol a "justiça" nesse sentido de legalidade que seria demonstrável em si como direito igual dos seres à existencia, a igualdade deles nesta, ao invés de apenas o que reflete o império instintivo da classe senhorial - como se lê especialmente em "Genealogia da Moral", "Vontade de Potência" e "O Anti-Cristo". Com efeito parece contraditória a legalidade que ele vê em Heráclito, ao que parece a igualdade dos contrários enquanto existentes, e a desigualdade constitutiva do mais forte que ele prega entretanto como decorrente de sua filosofia heraclítea do devir e contrário do que seria uma ontologia socrática do Ser.

E se além de infinito, para Nietzsche a legalidade do devir em Heráclito é transcendental, como aquilo que vota algo dado como simples transcendente a tudo mais, à insuficiência de um pensamento primitivo, a seu ver o ser de Parmênides estaria nesta última condição, o que é questionável.

A série de aporias que os filósofos eleatas (parmenídicos) desde Zenão tem colocado, especialmente a contradição entre o que é imóvel e o que se estende a todas as partes, e em Melisso entre o incorpóreo e o pleno, como todos estes atributos do todo, pode ser anulada como tal pela compreensão deste em termos de inteligência. A qual apreende não o que é parcial como cada um dos nossos sentidos, mas a totalidade, por exemplo a infinitude.

Mas vimos que Heidegger, elevando Parmênides ao transcendental, não se limitou a tratá-lo como kantiano avant la lettre. Ao invés da identidade ou atribuição do ser estar sendo posta pelo homem, e reduzindo-se à lógica do atribuir, é ao homem que a identidade vem encontrar ou dar-se, como o que ele recolhe na existência. O aporte existencial e não somente lógico da atribuição é o locus da irredutibilidade de Heidegger a Husserl, e o móvel da reintrodução de Aristóteles por aquele. Sendo o que examinaremos a seguir, aqui é importante repetir que em todo caso, assim fica em questão porque o enunciado pré-socrático em geral é sobre a Physis em vez de ser sobre o Homem.

Acima observamos que Nietzsche situou Schopenhauer como o melhor tradutor do devir em Heráclito, ainda que com intenção condenatória oposta à deste pensador. Aqui podemos sublinhar que desse modo a aparente contradição do exposto com aquela parte em que Nietzsche contrasta Heráclito e Anaximandro porque este apenas criou a fantasia do Ser indeterminado à parte do devir das determinaçõies múltiplas, se esfuma.

O que não tem em si determinação, como efetividade, deixa de ser o simples contrário absoluto do determinado. Eleva-se ao transcendental da determinação como possível determinável, sem subsistir à parte deste na efetividade de algum modo sempre determinada. A positividade se comunica a ambos os lados da oposição, e assim muda de sentido, deixa de ser simples. Se Heráclito nega e Anaximandro afirma, o Ser, esse enunciado significa o oposto do que aparenta. Pois Anaximandro afirma o inefetivo e Heráclito a ontologia de tudo o que devém, mas a intenção de enunciar um puro caráter ontológico, atingindo a plenitude expressa em Parmênides, já estava prenunciada em Anaximandro segundo Nietzsche, que considera indubitável a convivência destes dois.

É inexcedível a altura em que o texto de Nietzsche logrou situar-se, ao compor a imagem do filósofo em geral e de Heráclito em particular. Aqui, inclusive, ele antecipa a interpretação de Heidegger sobre a filosofia dos pré-socráticos em termos unívocos de "grande convicção" acerca da "unidade de todo vivente" (p. 110)

Porém resulta algo de incompreensível a diferença de Heráclito, que ao inverso dos outros, tira dessa lição apenas a verdade de que ela é o avesso da crença popular, o sentimento de total segregação de si relativamente à multidão. E assim a identificação absoluta do Real com seu interior, sua subjetividade, o fora, os outros, sendo apenas asquerosos erro e confusão, cometimento de injustiça pelo desconhecimento de que ela pode ser apenas passageiro instanter na realização da justiça inteiramente una que impera como vir a ser.

Com certeza podemos aqui afirmar que Nietzsche manteve Heráclito na unidade do princípio aristotélico da não-contradição, o enunciado de existência do tribunal da razão. Se o que Heráclito expressou conforme Nietzsche foi "a doutrina da lei no vir a ser e do jogo na necessidade", essa descoberta "da presença de uma lei uniforme na natureza" ele a supunha unicamente sua, legalidade que os outros, mesmo vivendo em seu coração, desconheciam.

Os filósofos gregos para Nietzsche foram intérpretes da unidade. Sócrates a viu como lógica universal, e Pitágoras como identidade religiosa dos seres. Esses tres tipos, Sócrates, Pitágoras e Heráclito, são de sábios exemplares na história antiga. (p. 109)

O transcendental em Heráclito é um ethos da dispersão que promana do saber do que é absolutamente comum - o sujeito resulta da totalidade, paradoxo que se expressa pelo grande orgulho do solitário de Éfeso, nietzschiano tipo de Zaratustra morando em ermos altos de montanhas. Paradoxo relativamente ao princípio subjetivista do saber transcendental, do qual se deveia deduzir, ao inverso, que a totalidade resulta do sujeito, este sendo quem enuncia a atribuição do "tudo é um".

Em vez de incorporar o tipo como faz Nietzsche, Heidegger condlui que "Heráclito não ensina nem o panteísmo, nem uma doutrina. Enquanto pensador, dá apenas o que pensar" (p. 119). Porém a meditação do fragmento 16, ressoa curiosamente com a questão que levantamos. Pois se o que Nietzsche incorporou foi um modo de vida oculto e solitário, ele mesmo reconheceu que havia outros igualmente filosóficos, a inda que o atributo do filósofo corresponde sempre ao mesmo da descoberta da unidade da efetivação.

Heidegger como que continua Nietzsche ao incorporar o signo da ocultação na vida filosófica, com objetivo expresso de recuperar o uso da palavra em grego, e assim escapar do cila e caribde entre a veleidade da interpretação única correta e a inconsistência de uma lisa anódina das intepretações conhecidas. É muito espirituoso que o motivo do texto subentenda a questão: como pode Heráclito, "o obscuro" como o designa a tradição, tematizar neste fragmento a impossibilidade da ocultação na decorrência de algo que jamais se oculta?

Mas aqui aparentemente temos uma regressão ao infinito. A pesquisa heideggeriana da unidade do que existiu como o texto de Heráclito, que reuniria os fragmentos, se torna a da unidade da língua grega, que se torna a da expressão da unidade pensável na origem da filosofia e do pensamento auto-reflexivo, que por sua vez é a da unidade que funda apenas a divergência historial como unidades que se decompõem mutuamente, ao infinito. Ou seja, o transcendental heideggeriano se deixa prender pelo terceiro item do "trilema de Munchhausen", que vimos acima ser enunciado por Albert. O nome do trilema evoca o cômico barão da lenda, que entre outras aventuras fantásticas tentava se alçar aos céus puxando-se pelos próprios cabelos, a figura do que seria a veleidade do transcendental.

Verifica-se pois entre Nietzsche e Heidegger, de algum modo, regressão ao transcendental conforme o colocou o kantismo, a saber, como condição de possibilidade da experiência. Não obstante Nietzsche antepor Parmênides à experiência como grave erro dos antigos, o que ele visa como tal é expressamente o que o transcendental kantiano condiciona. Deveríamos aqui ter em mente o que Kant mesmo antepôs. Entre a experiência restrita ao empírico, e o transcendental, a irredutibilidade é tão radical como entre os referentes subjetivos de duas certidões de nascimento lavradas em cartório.

Essa regressão é algo surpreendente. Como tal implica que houve um pós-kantismo, logo algo que problematizou a condição como incondicionado. E então se torna instigante entender por que aconteceu assim, uma regressão, ao invés de um progresso contínuo. Mas o compreendemos justamente pelo paralelismo com o aristotelismo, que é regressão similar na filosofia antiga do devir. Aquela que progride desde Heráclito aos sofistas.

Mas o paralelismo é expressivo justamente da reversão histórica da democracia ao Império. Algo que notamos hoje diversamente da história do século XX, que habitualmente expõe quanto à modernidade apenas o progresso do arcaico/feudal ao democrático/liberal.

Autores como Carpeaux tematizam o burguês aristocrático que emergiu depois do Realismo em diante, apagando a mentalidade igualitarista que fôra apenas o da pequena burguesia na Revolução francesa. O estereótipo da burguesia nobre posterior se generalizou, alcançando até os estudos gregos, como em Bruno Snell que supõe a transformação imperial da cultura, Calímaco relativamente a Eurípides ou mesmo Aristófanes por exemplo, como o protótipo da mentalidade da burguesia contemporânea europeia. Tenho investido esse tema como algo muito mais importante do que apenas um paradoxo divertido sobre a classe dominante na democracia. Algo cujo alcance antropológico atinge a análise do discurso da própria "ciência do homem".

Mas neste ponto em que estamos cabe manter o foco, apenas salientando que Nietzsche - o inimigo radical de Eurípides - é a culminância na transformação oitoscentista que estamos reportando, e Heidegger não pode ter deixado de ampliar as consequências dela. Entre ambos a relação poderia ser colocada como entre Aristóteles e os sábios das escolas pós-socráticas helenísticas, como entre uma mentalidade de transição quase-imperial e o império na plenitude.

Não que à época de Nietzche a Alemanha fosse democrática, mas sim que cultivava ainda a ideologia que o Reich podia emprestar de Hegel - se este não houvesse sido atalhado pelos "jovens hegelianos", materialistas subversivos do romantismo e realistas, dentre os quais Marx - e que assim entronizou o velho Schelling como pensador oficial. Ideologia que explica uma das ambiguidades da exegese de Hegel sobre se a perfeita liberdade subjetiva que o Estado contemporâneo realiza é a constituição ou o príncipe. Essa ambiguidade, que em termos de regime era o que Nietzsche tanto deplorava como a uma nobreza fraca, aburguesada, já não se poderia manter em nível de regime após 1900, data da morte de Nietzche, menos ainda após a primeira guerra. O império ideologicamente fundado estabeleceu-se então, e é nele que Heidegger produz numa fase decisiva de sua carreira, sem deixar de ter sido oficialmente partidário do regime. Não devemos considerar que as conhecidas distorções que a irmã de Nietzsche, casada com um oficial nazista, imprimiu na edição da obra póstuma, abrangesse o elogio do nacionalismo e do belicismo. A edição corrente de Vontade de Potência não aponta reserva dos comentadores sobre os trechos correspondentes a essa exortação, que soa porém curiosa pois num contexto de exaltação a tudo o que conduz à independência da pessoa, o que se choca não tanto com o nacionalismo como com o belicismo.

Na verdade tanto Nietzche quanto Aristóteles parecem idealizar o que almejam na sua propaganda contra a democracia - em se tratando de Aristóteles, nitidamente inferida, não obstante o seu grecismo ser mais polido com a marca registrada de Atenas do que Sócrates e Platão o foram.

Um locus que pretendo tangenciar oportunamene é a defasagem do que Aristóteles e Nietzche idealizavam contra a democracia sofística, relativamente ao que aconteceu depois. Assim o "saber de si" dos filósofos do império, todo centrado na enformação ética e humanística, seria interessante contrastar com o que Aristóteles antecipa mas não de fato atinge. Aqui seria interessante lembrar a propósito da idealização nietzschiana da nobreza, que ele não conseguiu casar-se com Salomé, uma verdaderia aristocrata, não compreendendo o vínculo do status dela com a dependência financeira ao Estado, por exemplo. Registros textuais de Salomé revelam que as maneiras dele a chocavam, especialmente pelo ciúme grosseiro.

Assim vemos que Aristóteles é ruptura não expressiva daquela que enuncia a emergência da metafísica como filosofia do Ser na amplitude da Idea contrariamente à da Aletheia, e sim na trajetória da filosofia do devir. Com efeito, Abbagnano diverge de Aubenque quanto ao "devir" ou "vir a ser" em Aristóteles: gignesthai em grego, o fieri latino, em ingles becoming, o mesmo que o Werden alemão e o devenir francês.

Enquanto Aubenque, como verificamos, instala o Estagirista no âmago da percepção da contingência, a concepção de Abbagnano pode se resumir na proposição como segue: "Na verdade, o 'nada' de Hegel não é muito diferente da 'privação' de Aristóteles: é, com efeito, um nada privativo que, como a privação aristotélica, entra na constituição do devir". Abbagnano tendo explicado que
Aristóteles distinguia o devir: a) do não-ser ao ser como o que vem a ser absolutamente (àplós); e b) do que vem a ser isto ou aquilo. Somente à substância cabe o primeiro sentido, as demais categorias cabendo o segundo, já que elas dependem do sujeito para serem referenciadas.

Os princípios do devir em Aristóteles são, por conseguinte, os opostos entre os quais ocorre o devir, e a privação de um deles. Em sentido absoluto, porém, não há privação na geração, já que nada pode ser dito proveniente do nada. Só em sentido acidental ou relativo o vir a ser procede como do ser desde o não-ser, "isto é, da privação que é o termo do devir", conforme a citação de Aristóteles por Abbagnano.

Em Hegel, prossegue ele o raciocínio por meio da citação da Enciclopédia, parágrafo 88: "O devir é a verdadeira expressão do resultado de ser e nada, como unidade destes; não é só a unidade do ser e do nada, mas é a inquientação em si". Da Lógica, extrai a oposição hegeliana entre panteísmo e criacionismo, como entre defesa eleática do princípio de que do nada nada se faz sendo portanto o oposto do Ser, e defesa do devir que subentende o nada componente conjunto ao Ser.

A meu ver essa sobreposição de Hegel a Aristóteles resulta numa noção confusa. Pois neste trata-se do princípio que Hegel designou eleático quanto à substância, que não provém do não-ser, e, portanto, não pertence à esfera do devir. A expressão de Aristóteles aí afirma apenas a pluralidade das substâncias, já que sabemos que para ele os gêneros substanciais são a própria existência incriada do ato que subsiste eternamente em Deus. Se há vir a ser em sentido absoluto, é apenas na perspectiva da matéria, mas assim justamente o referente conceitual não é igual ao até aí pressuposto como fluxo de variações desregradas, o contrário do objeto cientificizável.

Em Hegel ocorre o inverso desse fixismo, o que compreendemos pela transposição evolucionista que afeta o conceito dos próprios gêneros de ser. Aqui há mudança substancial como devir do espírito que sai de si na exterioridade histórica e volta a si recolhido como saber. Ora, enquanto pós-kantiano, a Hegel o devir importa como enunciado da subjetividade do espírito, o saber é absoluto se é auto-situado (na história). Ao invés do ambíguo subjetivismo do transcendental kantiano a que faz apelo Nietzsche e de certo modo também Heidegger quando reduz a diversidade existencial da cultura à ontologia da atribuição.

Aqui o tópico é a heterogeneidade da opinião, que na democracia sofística problematiza a asserção aristotélica - nietzschiana e heideggeriana - de que em todo caso o que há é atribuído a um sujeito numa proposição, e se forem os contrários como em Heráclito, resta a igualdade deles como atributos possíveis. Aristóteles explicou o seu princípio de identidade justamente ripostando ao sofista que ele atribui algo quando nega a esse atribuído que seja idêntico a si, como Protágoras restringindo o ser e o não-ser ao que parece a cada um.

Porém Aristóteles não apreende aí o sentido da limitação sofística da semântica à linguística, por isso mesmo sua inviabilização ontológica. O que pensamos por um lado, e o que é por outro lado, justamente não corresponde ao que a palavra veicula como existente correlato de significado.

Que não corresponde necessariamente ao que é, demonstrava o criticismo antigo por isso que atribuir uma qualidade a algo não implica que essa qualidade esteja nele, mas o contrário: o mel é doce, porém não é a doçura. Há mais coisas doces e pode haver quem esteja na circunstância de não o sentir doce. E que não corresponde ao que pensamos, demonstra-se pelo fato de haverem paradoxos, aquilo que não podemos conceber, e mentiras tais como a de Paris convencendo Helena de que se deixar levar por ele seria algo bom para ela.

Gorgias arrolou mais objeções, conforme o tratado do não-ser conservado por Sexto Empírico, mas em geral o argumento criticista antigo, como dos sofistas e céticos pirrônicos, era pois que a qualidade não está no objeto, mas somente em quem a enuncia, porém assim não se seguindo a prova ontológica do correlato enunciado. Já a heterogeneidade dos enunciadores quanto a culturas e circunstâncias era algo dado na experiência social da liberdade de expressão desde a democracia. Na era imperial isso chega a algo curioso, pois para Sexto há razão em condenar-se a retórica, que para os sofistas era o instrumento mesmo da liberdade de opinião, se ela implica ao contrário uma camisa de força estilística e a intenção de coagir a opinião do ouvinte. Sexto repudia pois a opinião como limite da liberdade expressiva, e o coloca na linguagem pathos eautós, que testemunha apenas a sensação própria, de que ninguém pode convencer alguém ser de modo diverso do que ele sente.

Ora, na Metafísica Aristóteles passa por alto esse ponto ao ripostar secamente apenas que não obedeceríamos ao médico que recomenda comer pão, se não estivéssemos certos de que é pão, isto é, "como se as coisas sensíveis não tivessem uma natureza fixa e constante e se todas as naturezas se econtrassem em perpétuo movimento e estado de fluxo", isto é, em devir conforme a noção do termo até então utilizada. (met. IX, 1063a)

Aqui vemos que a oposição entre o que é por natureza ou por arte humana não importa ao argumento, e a heterogeneidade da experiência é frontalmente negada. Além disso, a oposição entre pragmática e semântica, que era o principal da retórica sofística, se torna apenas inviabilizada ao pensar.

Aristóteles critica a opinião de Protágoras sobre a matéria estar sempre em variação de sua quantidade, argumentando que se fosse assim também teria que estar quanto à qualidade. A negação da heterogeneidade na sensação é do mesmo modo explícita: "Mas atender igualmente às opiniões e fantasias das partes disputantes seria infantil, pois é evidente que uma delas deve estar enganada", Aristóteles ajuntando que a mesma coisa não pode ser doce para alguns e o contrário de doce para outros, "salvo se houver lesão ou perversão do órgão sensorial que distingue esses sabores".

De fato há algumas constantes na psicologia da percepção atualmente em uso, porém com descobertas que surpreenderiam expectativas consolidadas - como quando se demonstrou que nem todas as regiões da pele captam as mesmas sensações, e outras singularidades similares. Em todo caso, concede-se que existe considerável margem de variação subjetiva quanto ao resultado percebido. Também há ambiguidades resultantes das próprias leis de percepção. Aristóteles não estava apenas defasado por uma ciência "antiga" apenas por isso. De fato o devir pré-socrático implicava transformismo, como até mesmo o de Xenófanes para quem materialmente tudo viera do mar e as transformações deste resultavam na existência da terra e dos seres vivos. A esse tipo de raciocínio, ele ripostava que se algo viesse de outro, ou conforme Anaxágoras, que tudo é parte de tudo, nada seria doce ou amargo, posto que a presença concomitante estaria sendo pensada em ato e não apenas potencialmente.

Sua opção metafísica radical pelo fixismo já não deveria assim ser explicada como alguns reducionistas tem feito, como derivada da suas observações científico-naturais dos organismos, limitadas pela visibilidade a olho nu. Ela parece mais coerente com sua intuição filosófica da irredutibilidade do substancial e do acidental, sobre que insistiu nesse trecho, deste não podendo haver qualquer ciência.

O modo como ele o pensava predispunha ao resultado, pois pelo exemplo da arquitetura vemos que ele não supunha que mudanças estruturais poderiam ligar alterações significativas de soluções e estilos, perfazendo uma história, mas sim que seria impossível a um arquiteto ocupar-se ainda do destino das pessoas que iriam habitar a casa que ele construísse, como se elas seriam felizes habitando-a. Era esse destino o acidental relativamente ao substancial, o referente do conhecimento do que é elementar na construção de casas.

Ele negava aí que o infinito pudesse existir em ato, nisso sim defasado relativamente à matemática moderna de Cantor, como à teoria dos conjuntos. Não admitia Aristóteles que um designado "infinito atual" pudesse ele mesmo ser divisível "pois forçosamente será uma quantidade indeterminada". Na transição ao século XX, Josiah Royce utilizou-se da teoria dos conjuntos para conceituar o universo justamente nessa terminologia do "infinito atual" divisível. O universo seria um conjunto numérico infinito, cujas representações infinitas seriam cada um subconjunto infinito dele. Uma representação ou subconjunto deveria ser como um mapa do universo, tão preciso como o seria um mapa da Inglaterra, feito neste país, em que estivesse contida a representação do próprio mapa que nele está.

Insistindo em nosso paralelismo, temos que assim como o pós-kantismo enunciou a heterogeneidade do Eu, também o criticismo antigo, sofístico ou pirrônico, armava-se pelo princípio da heterogeneidade dos sujeitos pragmáticos da enunciação - mesmo que não tivessem alcançado as exigências de uma teoria do ego. E assim como na trajetória oitoscentista, na subsequência ao pós-kantismo verificamos a regressão anti-liberal do pensamento, desde as propostas ditatoriais tecno-progressistas de Comte e Marx até o aristocratismo de Nietzsche conduzindo algo paradoxalmente às rejeições anarquistas da legalidade democrática como em Sorel, Aristóteles é a culminância do movimento metafísico que a esta igualmente rejeitava na Antituidade, como ao próprio criticismo antigo.

Repetindo, tanto naquela trajetória moderna quanto na da metafísica antiga, tratou-se da inviabilização do princípio da heterogeneidade, que aqui se expressou como retorno ao kantismo, recalcamento da descoberta do Eu pós-kantiana.

Já o que estamos descobrindo neste estudo é a importância de Nietzsche e Heidegger nesses acontecimentos, ambos podendo ser - como de fato vem sendo por estudiosos importantes - de algum modo relacionados a Aristóteles, independente das grandes linhas de sua moderna crítica anti-metafísica. A relação deles com Aristóteles envolve porém nada menos que a reconstrução da interpretação dos gregos, que em Nietzche e Heidegger tem lugar como sistematização dos dados no contexto da evolução das descobertas em ciências históricas, linguísticas e sociais.

Um exemplo do modo como a reconstrução recalcou do mesmo modo que Aristóteles a heterogeneidade pragmática problematizada na Antiguidade, o torna bem nitido. Vimos como o elemento dionisíaco em Nietzshe é contraposto a Sócrates, assim como a totalidade ao indivíduo, a indiferenciação de gozo instintivo e meio por um lado, e o destino como verdade da alma, por outro lado, sendo que como já dissemos, o teatro como arte dionisíaca tematiza o destino apenas para transmutar a dor da individuação em coletivo prazer estético, realizar assim o apagamento da dor.

A Sócrates, Nietzsche equipara Eurípides como o sacrílego fim do teatro da época trágica. É verdade que Aristófanes já o considerava, e realmente desde Eurípides já não se faziam trajédias na Grécia. Para Snell inversamente, esse fim foi, já constatamos, o signo da plenitude espiritual que os gregos alcançavam como condutores à civilização, tendo em Calímaco o resultado típico em termos da burguesia imperial antiga, modelo da moderna burguesia aristocrática.

Porém Snell não desenvolve a questão nietzschiana da "Grécia noturna", como Eliade o designa, em contraponto à da evolução da noção de pessoa. Ele destaca a ausência total da representação de pessoa individuada em Homero, mas erra ao tratar a mudança pós-homérica expressa a princípio na lírica, desprezando a influência oriental, em termos de um progresso inerente à clareza do naturalismo grego e radicalmente oponível ao obscurantismo da magia oriental - como se também deliberadamente ignorando Nietzsche.

Ora, quanto a Nietzsche, se tratou ambiguamente Sócrates como uma anomalia na Grécia antiga, ainda que nada menos do que o iniciador da era grega pós-trágica que teria em Eurípides o tipo ideal, também Carpeaux, na História da Literatura Ocidental, estabelece a este na vertente de uma trajetória que ligaria a emergência do regime democrático e a inquietação nascida da tensão entre indivíduo e sociedade. Inquietação que a democracia, ao invés de eliminar pela liberação anti-tradicional da pessoa, favoreceria por ser um discurso liberal, mas uma prática de força legal como de qualquer regime instituído.

Carpeaux explora sem dúvida a linha de crítica da cultura que na dramaturgia, começando por Eurípides, expressa a mesma tensão "entre a vontade sentimental do indivíduo e as leis fatais da convivência social e familiar", em eras bem posteriores (História da literatura universal, Rio de Janeiro, Alhambra, 1978, p. 57). Resultando de fato na ironia da modernidade totalitária de que o próprio Carpeaux foi vítima, como podemos observar considerando esse trecho como expressivo de um sentimento pessoal.

Essa linha não foi descoberta de Carpeaux, pelo contrário, ele cita a comparação de Eurípides a Ibsen e Shaw como de procedência alheia. Filia-se a Aristóteles na interpretação do autor antigo como bem inversamente à opinião de Aristófanes, o cume do teatro sério na Grécia, superando todos os outros na condição de trágico, mas considera-o poeta lírico - a seu ver por isso mais próximo de Petrarca do que de Ibsen. O tratamento histórico é algo complicado, pois a opinião condenatória de Aristófanes não foi conforme Carpeaux seguida pela posteridade até o romantismo, que a reabilitou, e assim, paralela à linha individualista de crítica da cultura tipificada pelos dois citados modernistas, informa ele a trajetória da influência de Eurípides na dramaturgia clássica, de Racine e Goethe por meio de Sêneca, Shakespeare e Calderón.

Ora, a ambiguidade do juízo político aqui mostra-se por isso que para Carpeaux, o referencial da crítica é a família, mas em Eurípides porque ela ameaça a autonomia do indivíduo, contrapondo-se a Ésquilo que a problematiza pelo motivo oposto de ser ela contrária ao Estado. Eurípides se torna assim "o primeiro poeta que exprime a alma do homem, sozinho no mundo, fora de todas as ligações religiosas, familiares e políticas, sozinho com sua razão crítica e o seu sentimento pessimista, com a sua paixão e o seu desespero" - e nisso é que Eurípides seia o cume do drama sério antigo ao ver de Carpeaux, portanto seguindo Aristóteles mas não muito fielmente, já que para o Estagirista a excelência poética está na expressão do universal.

Contudo, se em Eurípides o conflito de família e indivíduo não visa diretamente a questão do Estado, esta subentende-se. Para Carpeaux, Aristófanes estava errado ao supor que Eurípides havia sido "o porta-voz da nova democracia", e ele teria podido responder aos seus acusadores que não era o responsável pela derrubada dos valores tradicionais, pois "a moral tradicional já estava ameaçada pela democracia totalitária", o Estado de "intolerância religiosa pela qual a democracia ateniense se distinguia." (p. 56)

Mas assim Carpeaux expressa a ambiguidade construída desde Nietzsche ao século XX, pela qual a superação do domínio sobre a subjetividade já não era traduzida pelos ideias democráticos que expressavam justamente a democracia individualista, e sim pela estranha descrença na equação que iguala democracia e liberdade. A afirmação individualista da liberdade revela-se assim sempre ambígua, e se nesse trecho Carpeaux parece expressar a aporia de um fugitivo do nazismo que porém não crê que o antípoda deste seja a democracia, se é ao mesmo tempo a afirmação do individualismo contra o coletivismo, o espírito de sua "História da Literatura Ocidental" é bem avesso a qualquer metodologia subjetivista. Pelo contrário, se utiliza-se do determinismo das paixões sobre o intelecto, é mesclado ao materialismo dialético que lhe permite reduzir manifestações estéticas a expressão do conflito de classes, como na modernidade a fases da revolução industrial.

Assim Carpeaux distingue na verdade dois tipos de coletivismo, do qual o que designou tradicional não era "talvez mais duro", do que o "coletivismo diferente" instaurado pela democracia e contra o qual Eurípides lutara.

Seria interessante aqui, mantendo o paralelismo que propomos da reversão pós-democrática, entre Aristoteles e de Nietzsche em diante, a análise dos conceitos de tempo de sucessividade histórica nestes autores. Aubenque o enfatizou de modo suficiente, sem suspeitar porém do alcance da questão - até porque conhecemos suficientemente a condenação Aristotélica da história como do meramente fortuito, frente à poesia do universal.

Em "O problema do Ser em Aristóteles" mostra Aubenque, com efeito, que Aristóteles situava já o conceito de "moderno", em grego cainoprepestéros, como horizonte da atualidade naquilo que teria sido a trajetória da filosofia desde a origem. Porém, se ele mesmo assinalaria o fim - como o cumprimento ou plenitude, bem em sentido Heideggeriano após Hegel - o que a filosofia realizava desse modo como a resposta às questões que soubera levantar ao longo do percurso era nada além da clarificação daquele saber que a antecedera. O saber da tradição religiosa, como do mito, que Aristóteles distingue cindindo em duas. Há o mito puro, fonte da verdade, e há o mito impuro, a profusão de estórias populares que o distorceram. Ensejando assim porém a utilidade da filosofia como meio de depuração do mito e restauração da sua pureza, como "das palavras mesmas dos deuses", na expressão de Aubenque.

O papel da releitura dos pré-socráticos entre Nietzsche e Heidegger, tem o mesmo sentido de restauração da pureza originária do pensamento, superando-se o interregno da degradação "metafísica", a qual em ambos já não é o contrário da ciência, como salientei acima. E sim a contaminação desta pelo pathos da cegueira metafísica à hermenêutica do sentido. Não resta dúvida de que a restauração da anterioridade originária contra a anterioridade imediata não se limita aí à pureza do conceito, mas à concepção social e política que o conceito deve ele mesmo fornecer.

Mas se essa forma de temporalização histórica se antepõe frontalmente ao tecno-progressismo positivista que precede Nietzsche, como o Realismo pós-romântico ao Simbolismo pré-modernista, vimos que o positivismo mesmo já não era liberal - assim a ambiguidade de Marx entre o prerequisito da democracia mas à ditadura do proletariado. Era, sim, reducionista da sociedade à produção como ao progresso técno-industrial, de modo que mesmo nessa epítome da consecutividade temporal há um recuo relativamente ao sentimento de modernidade absoluta da legalidade constituicional como do direito subjetivo, que transpira das páginas de Hegel, do socialismo ante-positivista e do nacionalismo romântico.

A propósito, é interessante observar que na dialética de Hegel há algo que não se recupera pelo trabalho do negativo, na síntese. Ou seja, o senhorio que desencadeia a história, na qual o que ocorre é a libertação progressiva do escravo, de modo que este se torna verdadeira subjetividade na igualdade jurídica do Estado moderno. Em Hegel, pois, a dialética das sínteses a suprassumirem-se não corresponde a um tempo regressivo, que deveria repor como progresso o que já se encontrava de início.

Por outro lado, desde os pioneiros tempos de formação da teoria liberal, com Locke, sempre a desopressão a realizar-se pelo Estado da legitimidade civil deve restaurar a natureza do homem cuja essência só poderíamos apreender pelo conhecimento do estado primitivo. Entre o pré-romantismo rousseauísta e os românticos, inclusive Hegel, cresceu a ênfase nessa natureza como subjetividade, valendo a premissa até Darwin, Comte e Marx.

Não surpreende, pois, que na viragem elitista da modernidade ocidental após Nietzsche o próprio marxismo tenha se culturalizado, entre Lukacs e Gramsci transformando a "ideologia" criticada por Marx em duas noções complementares, ora a distorção "burguesa" mantendo a crítica, ora a inalienável cultura em geral.

Mas como acima salientei, há nessa mudança algo demasiado importante, agora sendo um momento oportuno ao menos à menção de que não se esgota na explicação dos motivos pelo mero reflexo do antagonismo de classe, por isso que o capitalismo já está em curso desde o romanticismo. Pelo contrário, um dado dessa transformação é a redução da democracia, por Marx, de um progresso da organização social a uma peça da trajetória de emancipação da burguesia na consolidação do capitalismo, como lógica da produção econômica.

O que devemos esclarecer, na intenção de preencher a lacuna dos estudos quanto a esse tópico, já que por um lado ele não é de modo algum intematizado, mas sem que suscite a necessidade de uma caracterização alternativa da modernidade ocidental para bem ou mal como trajetória do processo democrático, é a transformação da antropologia, entre o lamarckismo romanticista e o darwinismo positivista. Tenho tratado o discurso das ciências humanas em termos do que designei "geoegologia", base da junção de geopolítica, antropologia e psicologia do ego, e epistemologia da ciência, justamente pela dependência que se verifica entre as mudanças da antropologia do primitivo e o aparelhamento teórico dos fenômenos psicossociais. Como um discurso do desenvolvimento posto pela trajetória ocidental, as ciências humanas operam a junção do que viabilizam conceitualmente em termos do estado primitivo (ante-moderno-ocidental) das sociedades, e a mentalidade do que é o "povo" como a base de que os processos políticos revolucinários deveriam ser ao mesmo tempo o resgate e a superação do estado rumo ao desenvolvido da sua evolução psicossocial.

Entre a emergência do liberalismo de Locke a Rousseau e o romanticismo, vigorou a noção pós-feudal do primitivo como um eu atuando de modo autônomo no seio da natureza, o que a visibilidade do aborígine americano justificava nestes autores como base científica da posição política quanto ao estado natural do homem. Não deixava de ser um progresso a revolução democrática apenas porque a dominação do privilégio senhorial havia se interposto como estado de guerra a ser saneado pela ciência política do liberalismo.

Mas de Darwin em diante, estava consolidada a opinião oposta de que o primitivo incivilizado era um ser coletivo, incapaz de individuação. Enquanto o positivismo o interpretava como o indesejável eliminado pelo progresso da produção, motor da evolução ao estágio científico experimental do saber, o neocolonialismo na transição ao século XX mudou o parâmetro do visível, com a introdução do trabalho de campo em Ásia e África, onde a composição das tribos era bem diversa da autarquia da pessoa do índio americano, mas refutando também o que o positivismo supunha como estado de promiscuidade primitiva.

A assunção pela antropologia, de um estado tradicional originário, coletivo mas como organização ideal-funcional de papeis sociais hierarquizados, tornou-se a base de uma nova crítica da cultura na acepção de "saber", voltada explicitamente contra a noção de progresso linear e a favor do culturalismo nesse sentido tradicional de totalidade de valores coletivos a definir o caráter de uma dada sociedade (etnia).

A democracia tornou-se visada como inútil, pois nem interessando à base popular, que agora se supunha, inversamente, de valores hierarquizantes, como os primitivos. Nem às elites que deviam ao invés da democracia, preservar a nobreza na moral hierárquica, a fim de evitar que esta pudesse refletir apenas os baixos instintos primitivos, e caso não se deixassem as elites degradar na barbárie do mero predomínio econômico - e era a este que a democracia passava a ser vista como interessante. Já a sociologia pós-revolucionária na França não acreditava na capacidade do povo para compreender os trâmites da burocracia do Estado constituído.

O que a dicotomia do primitivo e civilizado que a antropologia de campo trouxe a esse cenário, foi a inviabilização de se alcançar tratá-lo como circunstancial, não havendo uma caracterização essencial do "povo", mas decorrência dos investimentos em educação e civilidade. Atualmente, muitos sociólogos concordam com Bottomore quando afirma, ao invés, que não há qualquer a priori da inferioridade como "diferença" dicotômica que resista a bons níveis de alimentação, letramento e salubridade, em qualquer população conhecida, à parte os universais resíduos de conflito social que não se deixam reduzir a problemas estruturais.

Na verdade o que se consolidou em princípios de século foi a sistematização de muito que já havia Nietzsche presentificado, mas agora na terminologia sociológica que definia o civilizado como burocracia racional, isto é, o capitalismo e o regime parlamentar constituído.

O planejamento, que hoje associamos à realização daqueles bons níveis, nesse cenário era ao invés no mínimo visto ambiguamente, faca de dois gumes entre possibilidade de aperfeiçoamento da justiça distributiva mas sem dúvida instrumento de total dominação nunca antes alcançado. Mais geralmente era visto, como a "planificação" técnica em Heidegger, apenas como instrumento assim, restando o mistério sobre como se pensava a evitação do domínio qualquer, se não por meios políticos, implicando o planejamento responsável.

A resposta é justamente a antropologia, a crença na pureza primitiva, espontaneidade revolucionária, harmonia pré-estabelecida de indivíduo e função social, etc. Porém crença não menos ambígua, como vimos, pois esse estado "comunitário" então significava anti-social, pré-lógico, pré-científico, pré-filosófico, etc., e a realização pensante do estado originário devia ser esteio da política do futuro, estritamente a ocidentalização ou o que se devia fazer da técnica, que já a tornara mais que mera cogitação quanto ao porvir.

Mas a resposta seria insuficiente, se não compreendêssemos o contexto ideológico-imperial. Não surpreende pois, que na atualidade do neoliberalismo econômico, quando a "globalização" corresponde ao domínio imperialista sem precedentes em grau, tenha surgido várias correntes que recuaram ao eticismo "comunitarista" dos anos trinta - com muito menos seriedade na era dos mass midia, de modo que a própria rotulação da esquerda tornou-se duvidosa por suas conexões com a corrupção.

Quanto à mentalidade entre Weber e Heidegger, o enigma persiste de certo modo, pois na sua ambiguidade típica, o próprio domínio era ao mesmo tempo aquilo contra que se estava, na forma da burocracia planejada; e aquilo que, como vimos, na forma da cultura "folk" se legitimava em termos tradicionalistas, na redução da pessoa ao papel social.

O próprio Nietzsche não acreditava no antagonismo de classe, mas cultivava o ideal do principado renascentista, onde a aristocracia era harmonizada com o povo e patrocinadora da arte religiosa comunitariamente integradora. Sonhava ele com um Borgia papa, o que a seu ver só havia sido impedido historicamente pelo advento da Reforma, uma vez que o catolicismo já estava àquela altura devidamente "humanizado" e o retrocesso contra-reformisma decorreu apenas como reação.

Na concepção de Nietzsche o antagonismo de classe era artificial, produzido pela miragem de massas autônomas como pela ética dos fracos que acreditavam na justiça burocrática, no limite, revolta de escravos. E é um enigma, a meu ver, o que Nietzche entendia por isso, se não algo que se devesse esperar.

Por outro lado, acreditando que a revolução natural por si só favorecia o rebanho em vez dos bem dotados, não parecia considerar a hipótese da revolta de escravos, como entendia o socialismo, em termos de ação consertada, ao invés de um resultado banal do curso cego das coisas, concorrendo entre outros, todos a se verificarem na infinidade do tempo, excetuando-se aquele da conscientização filosófica do eterno retorno, como já observamos como o sentido do seu "filosofar com o martelo", o instrumento em que a humanidade realmente se tornaria ativa quanto à sua destinação, e, por aí, da natureza como objeto de sua ciência. Algo que Heidegger parece retomar na forma da concepção do homem como pastor do Ser.

Conveniente a propósito do enigma do pensamento de Nietzsche sobre a revolta dos escravos, poderia ser a referência rara, em Vontade de Potência, na qual ele não espicaça o fraco, mas enuncia a condição pela qual o aceita. A saber, que seja aquele humilde que esconde sua fraqueza ou seu sofrimento. Vemos com mais razão que ele não acreditava nela.

É importante observar que o discurso anti-democrático consolidado desde as mudanças na antropologia introduzidas pelo trabalho de campo, não ficou restrito às classes conservadoras, ainda que nas versões populistas do nazi-fascismo. Mas tornou-se a base das esquerdas culturalistas.

A cisão de comunismo e anarquismo explica-se assim. O primeiro interpreta a premissa antropológica de modo que a vanguarda esclarecida do partido precisa reter o comando, do contrário o movimento degenera na barbárie. O segundo respeita a via da espontaneidade revolucionária, porém como em Sorel, perseguindo um resultado que é de todo avesso à democracia, denunciada como contrária aos interesses do proletariado, mas já assumindo-se não ser possível prever o que a revolução verdadeira proverá como estado de coisas futuro, além do desejável como interrupção da expropriação desumana dos "produtores" pela corrupção instituicional generalizada.

Ora, a guerra contra a democracia que as esquerdas moveram da época de Nietzsche em diante, não podia ter por alvo um regime concreto. Qualquer estudo histórico da efetividade europeia nessa época mostra, inversamente, a consolidação dos impérios neocolonialistas, e o parlamentarismo monárquico não elide essa conclusão. Marx e demais militantes pela democracia foram detidos pelo regime alemão, cuja estrutura previa severa censura de Estado com atuação de departamentos de polícia política.

Os sociais-democratas e a sociologia reformista inglesa, como o casal Webb, eram o alvo das críticas da esquerda antropológica da época de Nietzsche em diante como na verve de Sorel, mas atuavam num ambiente de super-exploração do proletariado pelo império neocolonial inglês, em que o parlamento se destinava ao favorecimento do fluxo dos negócios internacionais ao invés de refletir os ideais liberais de igualdade. Ambiente de expropriação bem diverso do que se instaurou após as duas guerras e antes do neoliberalismo econômico, este ao qual é costume associar toda a tradição inglesa.

Sublinhar a verdade histórica do regime imperial inglês do neocolonialismo não significa esquecer que na teoria a Inglaterra preservou a linha liberal mesmo na decorrência da nova antropologia, já que representa esssa linha a tradição inglesa desde Locke e os utilitaristas. Carpeaux explica assim o sucesso, em nível de qualidade literária a mais do êxito de circulação comercial, do romance policial na cultura anglo-saxônica, americana e inglesa, como em Poe e Doyle. Aí exercitam-se os autores em intrincados enredos que exigem tato e inteligência, porque trata-se de um ambiente de lisura jurídica, que exige provas rigorosas da culpa antes que a prisão possa consumar-se.

Já em países onde não há tanta legitimidade, com o declínio ideológico da democracia nos regimes totalitários onde os suspeitos podem ser encarcerados por qualquer indício, o romance daquele tipo não teria sentido, e o gênero assume versão diferente. O romance policial nesse caso transita nos mesmos sub-mundos dos criminosos, igualando-se os valores niilistas e os costumes boêmios de investigados e investigadores, como na assim designada "hard-boiled school". Tendo em Dashiel Hammet e especialmente James Cain representantes igualmente importantes, atesta que o abuso acometeu mesmo o mundo anglo-saxônico, ali na forma do poder econômico (op. cit. V. 8, p. 2272).

O que significa que os verdadeiros grandes criminosos, os "tubarões" do abuso dos trusts e carteis, nunca são referenciais de investigação deste gênero que a crítica alemã designa Kriminalliteratur. Como na vida real, poder-se-ia aduzir, mas da perspectiva da estrutura literária parece ser possível deduzir desde Carpeaux que a contaminação do político pela corrupção do dinheiro, gerando as deformidades no ambiente social, restritas aí tematicamene ao ambiente da criminalidade, não é o mesmo que a atribuição dos conflitos ao que decorre das decisões de dirigentes de um regime totalitário.

Se Edgar Wallace populariza de certo modo este segundo tipo de romance policial conforme a classificação de Carpeaux, a morfologia do texto é ideologicamente esclarecedora, refletindo o palco do teatro religioso medieval. O mundo tem três andares, na expressão de Carpeaux, "em cima, o céu da polícia e da Lei; em baixo, o inferno dos criminosos; no meio, o mundo humano dos homens falíveis, dos suspeitos inocentes e dos detetives".

Wallace sistematizou o recurso que em Dashiel Hammet surpreendia. O culpado é o menos suspeito e o mais aparentemente inocente. A meu ver, desse modo o commom sense da moralidade popular que Carpeaux atribuiu ao primeiro, já destoa do modo pelo qual neste segundo a defasagem de aparência e essência assoma como uma crítica social subreptícia. Em The Maltesse Falcon, a secretária do detetive, protótipo da mocinha bem comportada da classe média americana, acredita piamente nas aparências. Devota-se ardorosamente à mentirosa causa da falsa inocente e é revoltada contra a verdadeira que porém não cultiva modos finamente recatados. De fato Hammet foi bastante perseguido pelo anticomunismo do senador Macarthy.

Deveríamos lembrar que a Inglaterra foi a promotora da causa das grandes guerras, cujo móvel foi concorrencial neocolonialista, e que os Usa se deixaram contaminar pelos "tubarões" capitalistas - que os "muckrakers" de outros gêneros literários, como Upton Sinclair e Dreiser, porfiavam por derrubar com suas críticas, conforme o termo atribuído por Roosevelt - justamente ao generalizar ideologicamente a opção dos políticos imperialistas (p. 1974,5). Aqui a corrupção das instituições políticas pode ser diretamente confrontada, como na atribuição de crime ao tribunal que condenou os inocentes Saco e Vanzetti, tratada literariamente em Sinclair.

Algo interessante é lembrar que esse gênero tem sido explorado como pós-modernista, ao confluir de certo modo com a fricção de essência e aparência que porém Hammet é que investiu com mestria na vertente do romance policial.

Ao reconstituir o processo que condenou à pena capital o casal Rosemberg de modo absurdo - como culpados pelos mortos da terceira guerra mundial - The public burning, de Robert Coover, tratou o modo como a mídia colaborou para fomentar o estereótipo antipático do casal, de que o tribunal se utilizou como o referencial da opinião pública, e o que o romance mostra é como esse referencial é construído pela ideologia textualizada da sociedade de consumo. Mas assim também a circularidade pela qual os textos da tradição cultural historicamente formativos dessa opinião eram construtores do mesmo estereótipo da aparência.

Também uma circularidade, mas desta vez literária, torna-se o pivô da literatura pós-modernista em que se constitui o próprio romance. Pois o que ele reconstitui como História, é literário a partir do investimento da "intertextualidade" - isto é, investindo a reescrita dos outros textos, como artigos de jornal e depoimentos públicos, além dos tradicionais referenciais ideológicos, que construíram por sua vez os acontecimentos da história assim como foram, por terem sido constitutivos da mentalidade das pessoas envolvidas no julgamento. O público e o tribunal. Pessoas que porém não estão conscientes da textualidade - que seria passível de crítica - - inerente à sua consciência.

Essa circularidade "metaficcional-historiográfica" conforme o conceito de Linda Hutcheon, não lembra porém, segundo creio, o círculo hermenêutico heideggeriano, a premissa pela qual não há o que dizer da linguagem/cultura sem já se estar operando por elas. Pois Heidegger expulsava explicitamente a historiografia da sua noção de História. Aqui, inversamente, vemos como ela está sendo investida em termos da tessitura não somente da ciência, como dos acontecimentos.

O Dasein heideggeriano tornando-se assim vítima possível da fantasia do significado puro que o pós-modernismo denuncia por trás das mentalidades construídas pelos textos que circulam, desde as lições consagradas aos scripts propagandísticos da sociedade de massas. Sendo textos, em todo caso, sempre esses construtos que reescrevem outros textos, intertextualiddes tão provisórias e criticáveis como qualquer tese explicitamente apresentada como tal, mas esquecidos na sua forma de ser, figurando como verdades de significação própria à consciência além de toda crítica, como signos puros, "a" verdade indubitável de que não se procura a fonte porque se crê ser por si, indecomponível como é a adesão a qualquer dos dois times que disputam a partida do futebol.

Na altura da metade do século passado, os resultados acumulados do trabalho de campo e a planetarização da ciência já havia alterado consideravelmente o teor de validez das conclusões totalizantes do culturalismo "funcionalista". Porém o "estruturalismo" que se seguiu, de Levi Strauss a Lacan e Althusser, não foi a expressão teórica sistemática do retorno do heterogêneo que vertentes mais empíricas estavam seguindo - mesmo ao contrário do neoempirismo stricto sensu, que preconizava o universal científico também nas questões culturais. Foi inversamente a esse retorno do pensamento democrático já na ambiência de um novo pluralismo "multicultural", a radicalização de premissas "geoegológicas" como determinismo do progresso. Formulou-se assim um freudo-marxismo que repôs a linearidade temporal do progresso positivista.

E se o assim designado pós-estruturalismo, de Foucault a Derrida, Deleuze e outros, pareceu uma crítica a este determinismo, de fato não rompeu de todo com o discurso da totalização que recusa o multiculturalismo, isto é, as miscigenações de culturas e as heterogeneidades internas a cada uma, pela conservação do conceito de totalidade semiótica que encerraria cada sociedade em si mesma. Totalização também pela qual o sujeito emerge na história, não tendo sido sempre, e o locus de sua emergência é o ocidente moderno-ocidental, totalizado como percurso intelectual desde a antiguidade grega. Porém desse modo sendo o sujeito por um lado e não pelo outro, o telos da emancipação política. Sim, porque ele é o resultado do progresso psicossocial ocidental; não, porque a estruturação do seu universo de valores não vem dele mesmo, sendo ele efeito ao invés de causa, etc.

Não significa nossas conclusões a afirmação de que todas essas vertentes vinham sendo simplesmente de índole política totalitária - se bem que vem sendo sempre menos abafada a pesquisa das conexões totalitárias do pensamento heideggeriano por exemplo. Mas sim que está muito longe de ser simples o equacionamento dos horizontes políticos do ocidente moderno como discurso de emancipação, devido à intercessão "geoegológica" do seu projeto, pela qual a ciência do Homem enuncia o desenvolvimento da espécie protagonizado porém apenas pelo Ocidente na forma de sua ciência do Homem - da qual não segregamos a "teoria" como "pensamento", e, inversamente, o tratamos como fontes de sistematização dos sucessivos paradigmas.

A "geoegologia" como ciência paradigmática do desenvolvimento, nas formas sucessivas dos sistemas que acima estudamos, planetariza-se ao longo da modernidade como dominação cultural intrínseca ao processo objetivo do capitalismo, que assim redefinimos como assimetria internacional do capital, como processo de anexação econômica, isto é, imperialismo. Ela se efetiva nas margens anexadas na forma de "alter-egologia", pela qual ao invés das ciências humanas liberarem a pesquisa e expressão da heterogeneidade local, a limitam paradigmaticamente ao que serve aos interesses do "desenvolvimento", suprimindo-se da conceituação deste o próprio imperialismo como fator intrínseco, a partir do a priori da margem como "sub-desenvolvida" (primitivo).

O que examinamos nesse trecho aporta a uma curiosa inversão, entre Antigos e Modernos. Independente dos paralelismos que podemos construir, a ruptura histórica que afirmamos não está contraditada, entre os respectivos limites do Ser e do Pensar.

Na Antiguidade, a repulsa do infinito, ou ao menos o a priori da limitação que impede o acesso a uma verdadeira ciência social da História, traduz de fato a fantasia do intelecto sem finitude, de modo que uma ciência humana, se fosse atingível, igualaria a divina. É por isso que não creio na identidade nietzschiana de Eurípides e Sócrates, e visei aqui, como espero ter ficado claro, inversamente a oposição que o intelecto metafísico representa a todo pensamento da heterogeneidade subjetiva suscitado pelo criticismo sofístico. Na Antiguidade contudo, o criticismo só aportando à impossibilidade do Saber como ciência humana.

Este locus teórico é mais complexo do que aqui podemos tangenciar. Como podemos ver pelo fato de que a radicalização criticista antiga pelo ceticismo pirrônico aportou numa recusa dos "mathemata", como de estudos especializados no estatuto de ensino válido, que atingiu horizontes disciplinares defendidos pela sofística, como a retórica. Mas o ponto em questão, expresso em Sexto Empírico, era se cada um desses estudos deviam ou não ser considerados "teckné" e ciência, não especificamente se o correlato do que assim se pudesse considerar existia além do homem como coletor de signos coletivizáveis de constantes fenomênicas. A medicina, por exemplo, podia, já que a saúde que ela estuda existe independente dela mesma, conforme o raciocínio de Sexto, sendo o Empírico do seu nome o designativo antigo de sua profissão de médico.

Assim, independente das ambiguidades do texto sextiano na derrogação do pretendido estatuto de teckné a disciplinas que não teriam objeto independente do que elas mesmas definiam nesses termos, entre outros exemplos as matemáticas (aritimética e geometria), gramática e retórica, filosofia (ética, física e lógica), mas sendo o exercício mesmo da teckné e/ou ciência apenas a semiótica da constância e não o enunciado da natureza do objeto, o que se recusava em geral desde a sofística era esse enunciado como possível ao homem. E era ele o que a metafísica visava como o correlato único do estatuto da ciência.

Em todo caso, na Antiguidade nunca houve a descoberta do trabalho do negativo que informa a dialética hegeliana, ou da positividade da finitude da razão - como da subjetividade humana cognoscente - que informou o criticismo kantiano. Assim, se a modernidade libera o infinito ao pensar, como na abertura da História e na superação do geocentrismo, ela é em contrapartida instaurada como analítica da finitude que a metafísica impedira de ser suscitada na Antiguidade.

A interpretação dos pré-socráticos em Nietzche e Heidegger, como vimos, enuncia expressamente um retorno ao kantismo que tratamos como sintoma da regressão anti-democrática enquanto especificamente um recalque do pós-kantismo. O pós-kantismo, como temos repetido, enuncia a heterogeneidade do Eu, e assim é também o pensamento da democracia constitucional em que se resolve o aparente paradoxo do um e do múltiplo pela duplicidade dos níveis da coexistência pública e da existência privada. O que temos tangenciado como a filosofia do devir ante-aristotélica se alia justamente com as quesões postas pelo heterogêneo na linguagem, conforme tematiza a retórica e as evidências da pluralidade da Doxa.

Assim como em Kant o tempo e o espaço é só insuficientemente subjetivo, não equacionando nem mesmo a hipótese da pluralidade das geometrias que leva de Rieman a Einstein por exemplo, colocando ao invés como absoluto o que informa a física newtoniana, Aristóteles afirma perempetoriamente a convicção da universalidade do percebido. Mais uma vez devemos observar como a retomada do kantismo atua similarmente ao que converge com o pensamento pós-democrático aristotélico, a ultrapassagem da heterogeneidade pensável.

Se um exame atento dos pensadores pré-socráticos revelaria que o locus do heterogêneo já estava presente em Heráclito por exemplo, Niezsche instala a unidade como legalidade enquanto horizonte do pensamento heraclíteo. mas a entende como regularidade fenomênica, na decorrência mesma de resultar como resposta à questão ética do devir.

Não parece supor Nietzsche que Heráclito recua desde o que atribuiu como salto ético de Anaxágoras, a um fisicalismo radical. Mas continua estando em questão o juízo de valor sobre o devir. Realmente o argumento da isenção de culpa no vir a ser transposto na eterna unidade da justiça se revela ambíguo, sustendo-se a partir da regularidade dos fatos naturais como pretendeu Heidegger para toda a intepretação dos pré-socráticos em termos de fisiólogos, desde Hegel seguindo Aristóteles.

Em todo caso, é daqui que a espessura do conhecer se impõe em Heráclito, sobre a simplicidade popularesca, ao ver de Nietzsche. A regularidade, inversamente à crença vulgar não se esgota em fixidez, é alternância dos opostos. A exemplificação é então fisicalista. Pois, se a lição é na verdade ética e política, é dessa alternância de opostos naturais como docuça e amargor, escuridão e clareza, que ela se tira: "tudo ocorre conforme a esse conflito e é exatamente esse conflito que manifesta a eterna justiç. É uma representação maravilhosa que considera o conflito como o império constante de uma justiça unitária, rigorosa, vinculada a leis eternas", escreve Nietzsche.

Podemos questionar a ligação, ou a lacuna, entre a guerra dos opostos como natureza cega e a representação humana da justiça constituída. Nem mesmo sabemos o que ela subentende - a igualdade ou o privilégio, ambos sempre estribados na evidência natural conforme as teorias habituais divergentes, ora porque todos os seres igualmente existem, ora pelo efeito da força que subjuga e predomina. Mas devemos lembrar que Heráclito está sendo apresentado por Nietzsche como resposta à condenação anaximândrica do devir, e a esta entendemos, pois não justifica, inversamente, acusa a natureza de carecer de qualquer justificação.

O próprio Nietzsche se expressa nestes termos em alguns dos escritos, como sua filosofia. Contra a condenação do devir ele não faz causa de celebração, mas argumenta que é impossível julgar a exisitência, pois sempre já se estaria fazendo parte dela. Quando se trata da exegese dos pré-socráticos, inversamente, salienta que segundo o ponto de vista anaximândrico, a constância do vir a ser é desvanecer-se o que devem, ainda que sempre mais alguma coisa venha a ser em seu lugar.

Como vimos, Heidegger não aceita tal interpretação do expiar, nem mesmo que se trate de expiação em Anaximandro, e sim que ele desfaz a oposição nietzschiana construída entre este e Heráclito. Aqui estamos constatando que a oposição se constroi em Nietzsche mais em termos de ligação de um antecedente a um consequente. Conforme Nietzsche, como pensador do devir Anaximandro introduziu a interpretação dos elementos como nele opostos, e foi da contrariedade anaximândrica de frio e quente, atribuída a propriedades da água como elemento primordial vindo de Tales, que Heráclito teria tirado a sua própria concepção da arkhé. Ele destacou o quente e estabeleceu o fogo em vez da água como elemento originário, porque referencial da transmutação dos elementos.

Hegel pensa também a propósito, que o fogo é a figuração do devir, que entende em Heráclito como "processo real" de alteridade, trânsito de um ao outro e retorno dessa cisão plural à unidade do todo. Sobretudo o fogo é mudança das coisas por evaporação, conforme Hegel nota ter observado Aristóteles acerca da doutrina heraclítea. Mas assim a unidade que Hegel atribui a esta como fundamento, é razão. O processo que tanto em Hegel quanto em Nietzsche, faz do fixo apenas aparência, é porém para aquele lógico, atribuindo ao comentário de Sexto Empírico sobre Heráclito, a apreensão do nexo do processo natural e da consciência subjetiva racional. A razão, o que é sábio, em tudo é o que domina, conforme o fragmento que Hegel seleciona.

Quanto ao que estamos observando, em Nietzsche há uma ambiguidade expressa. A princípio atribui a intuição de Heráclito, ao contrário de um fisicalismo, como figuração humanística da natureza. Os gregos viveram na agonística, tinham consciência aguda de que guerreavam pela vitória enfrentando pois um partido oposto com intento igual, ao invés de segundo desígnios sobrenaturalmente pré-estabelecidos. Assim puderam ver na natureza, conforme Nietzsche, sempre por toda parte a mesma Éris, a mesma discórdia. Quanto a essa explicação inicial, podemos manter nosso questionamento, pois a inspiração agonística justamente se opõe a uma justiça pré-estabelecida, é puro arbítrio ou predomínio do mais forte - como poderia conduzir a uma filosofia da justiça natural?

Se aqui pode ser que resida a origem da concepção nietzschiana da potência como imposição da força, devemos lembrar que quando se trata de defendê-la como sua, Nietzche se insurge contra a noção de justiça natural, tratando os que a propugnam como os fracos que construíram a moral do ressentimento contra a evidência do predomínio da força, isto é, da vontade que quer se impor. A força é arbítrio, a imposição é do que o forte cria ao seu arbítrio, e ainda que isso seja a transposição do instinto em inteligência de valores, estes não são antecipados na natureza, formam a originalidade da cultura. E se é possível entender de outro modo, a força como lei natural e a crítica de Nietzsche sendo à crença na justiça ideal, é em sentido científico, biológico, e não ético do termo "lei", arbítrio das coisas, não decisão concertada da humanidade.

Mas como um segundo aporte, Nietzsche também atribui a inspiração de Heráclito a uma física do fogo, que seria o elemento em que se transmutam os outros elementos, a terra e a água. Aqui o jogo das mutações é puramente natural, mas arbitrário, "sem nenhum discernimento" de moralidade, e nesse sentido é que é inteiramente absolvido, sem culpa. (op. cit. p. 105;7) A lacuna entre arbítrio, inocência ou jogo infantil, e justiça una, eternamente reinante, permanece, ambos predicados igualmente da filosofia de Heráclito como se esta fosse porém bastante coerente, assim como a lacuna entre natureza e cultura.

Como vimos, Heidegger estende ao possível a concepção da totalidade do devir. Podemos nessa acepção opor o seu conceito ao de efetividade, de Nietzsche e Schopenhauer. Mas Heidegger parece interpretar por um outro ângulo o devir pré-socrático em termos de efetividade, ao traduzir a physis conforme um termo que o brasileiro verte por "mantença", o vigor do que impera e permanece em vigência. Mas o modo como o faz parece endereçar-se justamente ao preenchimento da lacuna, a partir da transposição do conceito de efetividade ("mantença") a uma dialética do emergir e do ocultar.

Se a unidade é por um lado física, como totalidade do que devem, enquanto vir a ser, mesmo que pela physis grega se deva entender toda a amplitude fenomênica, tanto natural quanto humanística, algo mais é requerido a esse endereçamento. O que Hegel já visava ao instalar na razão o modo de ser unificador, ao invés do devir como monturo de coisas díspares e não coerentemente relacionadas.

Mas assim Hegel teve que se defrontar com a raiz do seu próprio pensamento, a subjetividade em que o Romantismo descobria a historicidade do pensar. Hegel terminou por uma estética contrária à romântica, querendo porém melhor servir ao subjetivo porém fazendo a causa do universal. Ele expressa o movimento que desemboca no anti-liberalismo da época de Nietzsche e Heidegger. A concordância deste com Nietzsche se expressa assim, c quando, como vimos, assimila o sentido da efetividade, aquilo que resolve o enigma do que é que jamais tem ocaso, ao vivente, ao invés do processo lógico de Hegel.

O efetivo em Heidegger, como o que não tem ocaso, é o que jamais se oculta por uma razão estranha à suposição comum do que é constante na presença. O que se furta à ocultação é o que desoculta, a clarificação ela mesma, pelo que Heidegge deduz do cotejo deste com outros fragmentos heraclíteos. Quanto ao cotejo de textos gregos em que consta o uso do verbo "ocultar" (elanthane), Heidegger assume que o sentido é o próprio do homem. Ser homem é de algum modo ocultar-se, viver ocultando-se conforme a reserva do pudor.

Conforme o significado do fragmento, o efetivo está oculto até desocultar-se, e a relação entre os opostos aponta para o que efetivamente atua a desocultação. A natureza seria a resposta inconveniente porque ela é essa mesma complementaridade, esse mesmo devir dos opostos, ora oculto, ora desocultado. A clarificação é atribuição da presença tanto como a presença do que é efetivo, o mundo, o que Heidegger sugere como correlato do fogo heraclíteo, o que é visto e faz ver.

Ao negar a oposição do sensível e do supra-sensível em Heráclito, Heidegger situa o ser de quem, segundo a sentença, se impede o ocultar perante o que jamais se oculta, apenas aos pensantes, deuses e homens. Faz notar que a sentença uiliza "quem", ao invés de "o que". Os deuses e os homens são os que tomam, podem tomar, sob sua guarda, a clarificação ela mesma, na qual se clarificam como presentes. Assim vemos claramene a relação entre ser e pensar. A quem se veda o ocultar, é vive, perante o que jamais se oculta como o que desoculta, e, assim, é propriamente quem compreende o presentar como ossibilidade desde o ocultar-se. Ou seja,, quem compreende que o que há está em devir, devendo ser atribuído conforme a circunstância do pensar em seu ser. Sendo apenas na concretude sem pensar, segundo entendo ao ver de Heidegger algo se presentaria sem ser como é, devir. O trânsito das coisas não seria, só elas seriam, por si, desconexas, como o inatribuído, o signo puro.

Aqui Heidegger parece de fato apresentar algo ulteriormente a Nietzche. Só a atribuição é capaz de apreender ocultação e desocultação, como afirmar ou negar, em vez de transpor simplesmente o ser dado na concretude, do combate dos homens à contrariedade das coisas, ou, inversamente, da regularidade com que se alternam à legalidade que predomina, como fazia Nietzche restrito ao dado como ao necessário.

Repetindo, Heidegger alcança em Heráclito o devir como atribuição quanto ao possível. A physis só se concretiza em ser pensável, do contrário seria apenas caos ou nada. Porém assim Heidegger não transpõe do fato, o valor. Como saberíamos por que meios a necessidade da natureza foi ultrapassada, e a esfera da cultura tornada acessível, se na decisão em que impera a "mantença" somente o atributo que vige é o correlato?

Mesmo que a referência seja tudo, e a que se descarta como a que se mantem equivalem enquanto o vir a ser da clarificação mesma, o importante na cultura como o que decorre da heterogeneidade da opinião restou intematizado.

Mas assim como entenderíamos que o pólemos fosse o comum, figurando-se pela contrariedade das coisas a polêmica em que se envolvem os homens comunitariamene decididos, em suas supremas decisões?

Tanto Heidegger como Nietzche elidem o que a nós parece dever estar, na mente dos gregos na origem da filosofia, como a preocupação maior, uma vez que essa era ocupava-se justamente na luta contra o antigo rgime do despotismo aristocrático, e empenhando-se na afirmação da heterogeneidade assim como na habilidde da confrontação das opiniões.

É uma revolução mental abandonar a prática da reiteração do preceito único para entender a coexistência como permanente possibilidade de exibição de provas quanto à justeza da opinião própria, ver em si o contraponto dos demais eles mesmos singulares, na mesma disposição de dar suas razões conforme a propriedade da ocasião. O que Nietzche atribuiu, inversamente, à idiossincrasia do seu Sócrates-burguês - na acepção vulgar do que é contrário ao aristocrata - como se aos gregos até então fosse desconhecida a validez do argumento. Vemos como é enigmático o uso que Nietzsche fez do termo, já que não devia ignorar de modo algum que Sócrates havia sido, pelo contrário, assim como Platão um inimigo da democracia ateniense. O fato dele não o considerar por esse viés, suscita a hipótese de que imaginariamente o transpunha à atualidade do século, como um defasado crente na egoidade originária.

Essa revolução mental, só a aprendemos com os gregos, e ao constatar que para eles mesmos tratava-se de o realizar, ao invés de sempre assim ter si do. Em suma, o âmbito historial em que Heidegger insiste inserir-se a palavra dos pensadores e a interpretação que cada um deles faz do passado, jamais atinge o principal q uanto aos gregos da aletheia, aqueles que se situam na era dessa terminologia quanto à verdade.

A saber, que essa é a era em que desponta o sentimento da democracia e se transige da legislação irrefletida da natureza deus homérica, à esfera humanístico-política da cultura. Assim Heidegger ultrapassa Nietzche, mas recua novamente a ele, ambos incapazes de situar o que Aubenque observou como algo pertinente ao mundo circunstancial da humanidade aristotélica. Que ele só vige quando a comunidade de deuses e homens só enuncia a irredutibilidade entre as duas condições existenciais, como entre os que sempre sabem e os que precisam ainda decidir.

Eu mesma ressaltei em meu já citado estudo publicado, não obstante só neste proceder a leitura de "A prudência em Aristóteles", a ruptura relativamente ao regime ordálico de julgamento, que na era arcaica aristocrática se utilizava na crença de que a ação dos deuses era aí eficaz. Já o assinalamos, mas importa ajuntar que a ruptura instaura a racionalidade do tribunal restrito à deicpsão dos homens competentes, mas instaura também a consciência falibilista dos recursos puramente humanos. Na era da democracia, essa consciência significava algo bem irredutível à do império.

Na democracia, a solicitação exemplar pelos homens competentes, dignos, honestos, "educados no ethos da lei" conforme a exortação de Solon, homens só de quem se sabia depender o bem estar social. Mas o império utilizava essa mesma dependência como argumento contra os perigos da ausência de uma autoridade central forte. Se a liberdade pessoal é o mais digno dos homens, argumentava Cícero, pareceria insensato a um proprietário deixar seus negócios serem administrados pela multidão indisciplinada.

Em todo caso, na era clássica ateniense a racionalidade jurídica já estava extensa ao próprio regime, e a retórica, bem como os procedimentos jurídicos e legislativos, existem na ausência daquela crença de intervenção direta do sobrenatural no juízo. Os deuses continuam existindo na mente grega antiga, e o saber consumado só a eles pertence, mas estão isentos de ação direta quando se trata do embate entre partidos de homens iguais em condição mas diferentes em seu coração.

Porém se assim é, se a retórica como percurso pensável do signo emerge apenas pela força da ausência da imediatez, o que se deu a pensar desde a emergência do jurídico até aquela da metafísica foi a incongruência de physis e nomos. Como dupla contraposição. Primeiro, na democracia e conforme a terminologia sofística, como duas esferas fenomênicas, natural e humanístico-cultural. Mas, depois, como tema que se tornou preponderante na proximidade do império, e ao longo deste, como cisão na interioridade da espécie, sendo o homem ser natural e cultural. A oposição relevante aqui, mesmo que na segunda sofística, a que se exerceu na era imperial, a de physis e nomos continuasse importante, era mais entre o koinon e o idíon. Respectivamente, o comum e o particular, como público e privado.

É interessante que o confronto do uno e do múltiplo seja aí invertido. Na primeira contraposição, a natureza é una desde a regularidde factual da origem pré-socrática, até a incognoscibilidade do objeto, sofística. E a cultura é múltipla, como as opiniões são heterogêneas, para mal ou bem conforme a um Parmênides ou um Protágoras. Na segunda, inversamente, a lei é una, mas as disposições naturais a cada um, múltiplas. O que varia na concretude é mais a circunsância, entre fatos quaisquer e possibilidades naturais como saúde ou doença, proveniência da nacionalidade, posição, interesse, etc., do que algo como personalidade. Mas em Aristóteles, como a partir do idealismo socrático, tratou-se inversamente de uma guerra contra a evidência do heterogêneo. Na metafísica, Aristóteles afirma explicitamene a homogeneidade perceptivo-intelectiva, como já vimos.

Certamente Aubenque tematiza algo importante como a originalidade de Aristóteles relativamente a Platão e Sócrates. Mas o alcance das raízes gnômicas da ética aristotelica, conforme sua tese, deveria ser qu estionada como possivelmente referencial da circunstância, num meio em que o pensáveldramatúrgico tornara-se o destino, na confluência da continuidade da vida religiosa com a ruptura política, e sendo o drama o maior referencial do ethos grego da prudência e da gnome como faculdade do juízo.

Há algo de impreciso quanto ao tratamento da questão das relações do pensamento filosófico e ethos "folk" na Grécia Antiga, tanto em Aubenque quanto em Nietzsche e Heidegger, estes últimos que situaram propriamante a questão de um modo não meramente digressivo. Mondolfo obsevou que se Nietzche é a ruptura relativamente ao preconceito classicista da Grécia como incapaz da apreensão do infinito, é porque ele já elaborava sua interpretação na convicção de que a multiplicidade da opinião integra a unidade da cultura. Se há algo de infinito nas manifestações culturais gregas é porque a cultura grega como um todo o permite e insere. Essa linha da totalidade, com efeito, é o que estamos aqui reconstituindo em sua tessitura justamente nas obras transformadoras de Nietzsche e Heidegger, que expressaram a estabilização da antropologia pós-positivista. Constatamos que ela atravessa a oposição entre funcionalismo culturalista e estruturalismo, porém sendo o que na pós-modernidade voltamos a questionar. Podemos ver que há algo de contraditório na asserção de Mondolfo, uma vez que o preconceito classicista não era oriundo de uma opção pela heterogeneidade, mas igualmente uma totalização. Em todo caso, na estabilização culturalista foi essencial a introdução dos elementos não-filosóficos da cultura na exegese dos textos filosóficos, e, com Heidegger especialmente, isso significando a elucidação do uso linguístico.

Em Mondolfo notamos o quanto o resultado pode parecer vago, na carência de nexos que expliquem a ligação, de modo que não se possa afirmar, justamente, a heterogeneidade de um pensador original - por influência de outras culturas; por diferença de classe ou de etnia enquanto condição de classe, que informe práticas e concepções humanísticas próprias em confronto com fatores dominantes; ou ainda por transformação de esquemas conhecidos.

Ao atribuir aos gregos não apenas a capacidade, mas a invenção mesma "do conceito e da teoria do infinito", ele atribui a causa à vocação navegadora já dos aqueus, que a teriam transmitido aos gregos. Que estes são a confluência étnica dos chamados "povos do mar", populações indo-europeias praticantes da navegação e comércio marítimo, é certo. Mas resulta algo inconsistente a demonstração causal. Porque a índole expansionista, mesmo irrestrita à mera ambição do ganho comercial e abragendo a vontade de ver, de conhecer, como uma característica que faz dos gregos navegadores diferentes dos outros, não justifica por si só a ilação de que, se "o espírito helênico, em si, é precisamente o espírito dos exploradores", segue-se que "a atividade de seus navegantes oferece no campo da prática [ que, como diz Aristóteles no lugar já mencionado, é sempre prática e teoria ao mesmo tempo ]" nada menos que propedêutica e "modelo para a atividade intelectual dos seus pensadores" (Mondolfo, O infinito no pensamento da antiguidade clássica, São Paulo, Mestre Jou, 1968, p. 39).

Aqui há pois uma circularidade. A vontade de ver e conhecer explica o nascimento da filosofia entre os gregos, definida ela mesma como vontade grega de ver e conhecer... Mesmo à aparente evidência de que o espírito exapansionista tenha favorecido a intrepidez do questionar e a independência do pensamento, há alternativa, como na proposição de Sagan de que o elemento que o favorece é o trabalho manual de um povo de artífices como atribui os jônios, o status de comerciantes vindo dessa atividade artesanal, não o inverso.

Pode ser que, em todo caso, a presença da atividade comercial seja sempre estruturalmente relacionável à evolução histórica da cultura "folk" a produções de cultura letrada, exercício de questionamento crítico e exigência de coerência formal. Mas ligar o comércio marítimo e determinados resultados conceituais, ou mesmo à "orientação para o infinito", é inconsistente. De fato seria preciso demonstrar que os gregos sempre pensaram que os caminhos navegáveis fossem infinitos, o que é absurdo. E se de fato a hipótese de um cosmos infinito pudesse já existir na Grécia, não era favorecida no mundo antigo, sendo como todos sabemos Aristóteles o limite da cosmologia finitista, geocêntrica, que precisou ser ultrapassado para instauração da concepção moderna.

A inconsistência persiste em algumas formulações de Aubenque, como já em Nietzsche e Heidegger. Aubenque afirma, pois, que "a verdadeira origem do conceito aristotélico de prudência não deve ser buscado na phrônesis platônica, ms na prhônesis da tradição, à qual Aristóteles se refere, aliás, explicitamente" (op. cit. 247). O conceito de tradição não é porém esclarecido, entre produções da cultura letrada e ethos "folk", exceto onde Aubenque recolhe todas as fontes eruditas que examinou como "temas que pertencem às velhas camadas da sabedoria popular grega" (p. 257). Não havendo porém demonstração do uso popular.

Aubenque pesquisa expressamente o uso da palavra em Homero, os pré-socráticos especialmente Heráclito, a literatura médica e a dramaturgia. Mas refere-se assim à evolução da língua comum, mostrando como já assinalamos que nela o termo não se cindiu nos usos intelectual e popular, ao contrário do que geralmente ocorre. Ora, se Homero é a prova, já que a língua grega que ele usa é arcaica relativamente à época dos filósofos em que o grego se encontra muito mudado, porém quanto à phrônesis mantendo-se o sentido, Heráclito aparece primeiro como pensador avesso à multidão, porque esta segue "idía phrônesis" - cada um seu pensamento próprio - mas ele, inversamente, o que é comum, tó Kinón (p. 251).

Assim, conforme o próprio Heráclito, não compreendemos o que é a "phrônesis" do uso de cada um, se ela não é esse "pensamento" do comum conforme o uso dele mesmo.

A definição do que é comum não é o imediato, é o inferido, a despeito da prática. Como qualquer cientista social sabe, do contrário não haveria várias teorias sobre o que é a prática, interligadas àquelas sobre como se pode vir a saber. Porém aqui a decalagem de teoria e prática atingindo o próprio significado da palavra suposta por Aubenque comum. Pois, não obstante, a concepção central ao argumento da constância do sentido desde Homero até Aristóteles sobre a phrônesis, em Aubenque, é que encerra "a ideia de limite, através do qual aparecia um dos traços mais constantes do espírito grego", de que não se seguiria portanto diferença notável de Homero e os outros.

A seu ver, Heráclito está referenciando um Logos que ultrapassa os homens, mas que neles reside também, pois o erro mais grave é opor "sua pobre individualidade ao universal que está nele'. (p. 251) Porém assim não se explica a idéia popular de individualidade, ao invés da facilmente comprovável lacuna do popular quanto à constatação da oposição do logos como razão ou pensamento teórico, e a prática.

Aubenque mostra por outro lado que se em Homero a phrônesis é um pensamento não apenas intelectivo, mas abrangendo o envolvimento emotivo, de fato isso não tem importância para efeitos de distinção do sentido de "pensamento", já que em geral ele não distinguia funções humanas especializadas. Seria excessivo aqui mostrar como de fato a opinião de Aubenque não coincide totalmente com a de Snell, que entretanto cita nesse ponto junto a Festugière.

Para Snell, em "a cultura grega e as origens do pensamento europeu", a representação do homem em Homero era de todo incompleta, não formando um todo coerente individualizado, e isso porque toda a volição e nexo de motivos da ação restrigia-se aos deuses que sendo responsáveis pela ordem natural, atuavam sobre funções humanas específicas.

Em todo caso, entre os pré-socráticos Aubenque informa que o uso de prhônesis exibe sim a distinção. A prhônesis é pensamento práico, diverso de noein, o sentido especializado de pensamento racional. Aristóteles teria segundo Aubenque errado, nisso ao menos seguindo Platão, ao supor que esse sentido prático era empírico, sensista - em Parmênides, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito e mesmo Homero. Pois de fato significava apenas que o prhonein tem domínio limitado de aplicação, assim como ter um sujeito específico, o Homem - o verbo não sendo utilizado a propósito do pensamento divino.

Assim, se os deuses não precisam de prudência porque já tem o saber, não há quanto ao pensamento divino o uso que na literatura médica Hipócrates faz de prhonein como pensar de modo sadio - com domínio de espírito, por oposição ao paraphronein como pensamento patológico ou ao maínethai como pensamento delirante. Aubenque diz aqui algo estranhamente que "prudência" não é, portanto, exatamente o mesmo que "temperança" - não obstante o jogo de palavras do Crátilo, em que Platão explora a etmologia comum de phronesis e sophrosine. E que a fórmula do Crátilo ressoa o "repertório da parenética médica popular", enquanto a literatura hipocrática explicita o melhor meio de conservar a prhônesis, o pensamento livre, condição de saúde orgânica inversa à embriaguez, indigestão, sono, como a enfermidades, é seguir algumas regras de regime. Aqui transita-se a ideia de organismo à de saúde, pela ideia de regime. Mas só por analogia o mesmo trânsito se verifica quanto à phrônesis na acepção de virtude relativa ao mundo da vida, privada ou pública, como "atitude de respeito do homem a propósito de si mesmo, dos outros homens e dos deuses" , explicando-se assim a aparente estranheza. (p. 255)

Ora, haveria desse modo pleonasmo na expressão de Demócrito que utiliza a prhônesis ajuntando a exortação de "pensar como convém" - prhonein a dei - quando se sofre, como algo virtuoso. Pois em sentido orgânico médico, psicológico ou deontológico, contrariando a ideia de fixidez da palavra, Aubenque afirma que desde o que se poderia acusar em Demócrito, o dito pleonasmo "será cada vez mais sentido como tal', uma vez que prhonein é sempre mais, e não deste o início, afirmada como " o pensamento sadio e como é preciso" (p. 256).

Atinge-se no terreno dramatúrgico, onde o termo phrônesis (prudência) quase não se usa, mas o verbo phronein como pensar nesssa acepção de prudente é abundante, a correlação pela qual anthrópina phronein, o sentido restrito do pensar ao homem, "deve ter sido sentido rapidamente como um pleonasmo". Enquanto que "athanata phronein", o pensamento enquanto prhonein imortal devia soar nesse período dos dramaturgos como contradição em termos. Ora, a partir daí, dessas ideias de limite e regime quanto ao pensar sadio, do homem e ajustado ao homem, natural de toda a espécie e virtude só de alguns homens, já vimos que Aubenque aportou de fato a uma bifurcação do pensamento popular e do filosófico. Aquele cingindo o homem ao ethos do seu phronein, este fazendo-o tender à ciência como logos igual ao dos deuses. Assim o pensamento popular tendeu à censura das pretensões filosóficas.

Para Aubenque se quanto à phronesis e phronein, trata-se pois na totalidade da cultura grega, de uma unidade do sentido na multiplicidade dos usos, Aristóteles na verdade inova, pois: a) restringe toda a sua ética à raiz popular da limitação, coibindo situá-la em nível epistêmico; b) restringe a episteme ( ciência ) possível ao mesmo limite ético, isto é, humano; c) ultrapassa a limitação popular ao encaminhar a ética na mesma metodologia que a episteme (metafísica), da tendência ou imitação de Deus como sujeito absoluto do saber, a imortalidade nossa "tanto quanto possível".

Mas quanto de possível? A resposta definiria o intervalo exato entre os homens e os deuses, como entre o falso e o verdadeiro, porém ela não é precisa. Aubenque esclarece a inovação de Aristóteles na ética-semântica da phrônesis: "Para o homem, contentar-se com sua condição seria frouxidão, mas, para aultrapassála não basta querer e acreditá-lo seria desmesura". Ora, Aubenque e Aristóteles são aqui bem oportunos à desconstrução do discurso da oposição entre o maquínico e o humanístico, que se tornou a fórmula da metafísica em Derrida. Pois a imprecisão torna-se axial, em seguida: "Assim, ao mesmo tempo em que Aristóteles pensa ter conjurado o antigo escrúpulo," do vulgo contra a ciência "o encontra mais estreitamente circunscrito, é verdade, mas sempre presente: o escrúpulo residual mas indestrutível, que exprime a distância infinita, mesmo que seja apenas infinitesimal, que separa o homem de Deus" (p. 273). Nessa distância, seja quanta for, o que se escava não se define, entre a natureza e a cultura, como entre o pré-estabelecido e o vir a ser.

O pós-estruturalismo perpetuou a oposição estruturalista ao humanismo funcionalista precisamente por aprofundar o ponto de vista do sistema, isto é, da máquina. Porém Derrida, quem mais teve êxito aí devido a manejar o instrumento crítico bem mais do que perfazer novo dogma, também foi vítima da apressada dedução de Nietzsche como artificialista. O que na verdade verifica-se tão pouco, que ao considerar o motivo da conservação por Parmênides, do seu antigo modo de pensar, na extensão do poema consagrado porém ao novo, felicita-o. Essa "consideração paterna" a propósito do fruto de sua juventude, "exatamente quando através dela um erro poderia insinuar-se, é um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada numa máquina de pensar, para Nietzsche esse estatuto significando uma inteligência "inteiramente petrificada pela intransigência lógica".

Se conforme Derrida sempre descobre, a incoerência humanística é por sua vez sempre teorizada por meio da demonstração de nada além da máquina, como o dever-ser e o pré-estabelecido, e isso é a metafísica, não compreendemos porque Niezsche e Heidegger a seu ver escaparam tão completamente ao destino fatal. Importando à nossa pesquisa das raízes aristotélicas do pensamento de ambos, temos encontrado precisamente o oposto, e quanto à Aristóteles, vemos que essa consideração esclarece o que nos pareceu a grande contradição da tese de Aubenque.

Mondolfo cobre devidamente a polêmica dos intérpretes de Aristóteles, entre o determinismo mecanicista e o finalismo, que em seguida examinaremos. Ela se origina na própria Antiguidade, ora pela crescente ênfase da contingência nas pesquisas naturalistas do Aristóteles tardio, ora pelo lugar que ocupa a crítica do peripatetismo pelos estoicos e a defesa dele pelos continuadores, especialmente Teofrasto. Ao relacionar a esta controvérsia, a tese aubenquiana de uma ontologia aristotélica que sendo irredutível à teologia, seria uma ciência dos limites humanos da ciência, e especialmente a extensão desse pensamento da contingência à ética da imitação de Deus, teríamos o equivalente à denegação da ética como produção ou reprodução mecânica de uma causalidade eficiente. Esta que o próprio Aubenque entretanto conota, pela constante referência à questão da técnica como o modelo expresso da limitação metodológica da ética em Aristóteles, evitando porém o reducionismo, por onde a questão permanece algo lacunar, sem demonstração do que o impede. A meu ver, a lacuna só se preenche se o lugar da ética na economia da obra aristotélica fosse precisamente salvar a teleologia, ao que a solução pela imitação de Deus conduz. Mas isto como vimos destoa da tese de Aubenque que nem pelo determinismo, nem pelo finalismo, pronuncia-se pela contingência como via preferencial do pensamento aristotélico.

Apenas deveríamos lembrar desde agora, que o conceito de contingência é ambíguo em se tratando de aristotelismo, entre as notas de acaso e limitação da causa fenomênica à que ele designou "eficiente". Se bem que a teoria das causas em Aristóteles é de conhecimeno trivial, vale reproduzir o exemplo da estátua, em que a causa final, o para que serve ou porque é feita, é o objetivo estético ou religioso; a causa formal é o modelo; a causa eficiente é o artista que a faz; e a causa material é o bronze do qual é feita. A limitação fenomênica à causa eficiente seria interpretação empirista de Aristóteles, que mesmo assim se limitaria ao pensamento metafísico antigo, já que conforme a ciência moderna teria também que abarcar a material. Mas a metafísica do ato e da potência material justamente o coibe, pois a matéria não é assim qualificada como referencial da ação, isto é, da concatenação fenomênica.

Se Aristóteles realmente chegou tardiamente a uma suspeita contra o finalismo, que havia sido porém o núcleo de sua física do motor dos céus, ou ao menos à consciência da dificuldade de o demonstrar na pesquisa de fenômenos naturais, isso significaria para Mondolfo uma visão da natureza como processos atuando por nexos intrínsecos, a cuja compreensão se limitaria o objetivo da ciência, ao invés de alcançar a definição da substância como causa formal e a concatenação ao todo.

Quanto ao acaso, para Aristóteles é raro, e como Bréhier enfatizou, demonstra por si mesmo a teoria das causas, já que como noção popular é relativo ao acontecimento, assim como a matéria à forma. Ele se define por uma analogia com a espontaneidade, que com relação à natureza, é o mesmo que o acaso com relação à "finalidade intencional" da vontade (Histoire de la philosophie, Paris, Quadrige/P.U.F., 1989, p. 181). Torna-se necessário deter-se com maior atenção ao texto de Bréhier.

Bréhier considera que Aristóteles como naturalista, define a natureza, na acepção do que é comprensível ou cientificizável, por uma certa relação intrínseca com a matéria, enquanto a arte se define pela mesma relação, mas extrínseca. Bréhier concede grande importância à questão do movimento na filosofia aristotélica da natureza, que em sua teoria cinética teria rompido o limite vigente do conceito de movimento como indefinido ou "outro", como era desde Parmênides a Platão.

O movimento em Aristóteles é pois atuação da forma na matéria, como expressamente em Bréhier, do atual ao virtual. É a intelecção imanente da natureza, e se define por referência ao estado final para o qual tende. Mas não se encerra a imanência nos limite da teoria do devir, que em Aristóteles é a alterância dos opostos da geração e da corrupção como nascimento e destruição. Em devir, é preciso lembrar que o movimento parte do contrário daquilo para o qual ele tende, só tem lugar entre contrários, e se guarda relação com o ser na matéria, não se trata da generalidade. Não por ser vivente de um certo tamanho, a criança cresce, mas sim por ser criança, ou seja, ter a possibilidde de atingir o tamanho adulto.
O conceito de movimento já não admite generalidade, mas se confunde com o de função, de modo que os contrários em que pode have movimento precisam ser de um mesmo gênero, como de uma cor à outra, de um lugar a outro. Jà os gêneros supremos de movimento são gêneros de ser que admitem contrários, ou entre as categorias, as de qualidade, quantidade. Assim os gêneros de movimento são três: alteração, aumento e diminuição; movimento local. Todos estes principiam pela privação de certa qualidade e chegam à possessão desta qualidade.

O ato que anima o movimento é ser, como substância anima a mudança mas não muda por si, ou seja, os movimentos possibilitam a geração mas não se confundem com esta. Por outro lado, pela negação do vazio Aristóteles nunca pôde pensar o princípio da inércia que Galileu descobriu inteiramente contra a física aristotélica, e conforme observa Bréhier, Aristóteles até mesmo o imaginou porém como o impossível que demonstraria a sua própria tese da negação. Se houvesse o vazio, seria possível um movimento retilínio contínuo, O movimento retilínio é sempre limitado como uma trajetória com dois estados, inicial e final, contrários um ao outro como alto e baixo, direita e esquerda, frente e trás. E entre cada par de contrários não poderia haver uma circulação infinita de retilínios contrários, justamente porque cada direção é contrária da outra, assim um movimento é composto de mudanças de direção que são finalizações de cada trajetória, ao invés de ser único. (p. 188) Também podemos notar que o movimento retilínio contínuo Aristóteles pode ter obstante negado poder existir pelo fato do mundo ser espacialmente finito, mesmo que eterno.

Já o movimento circular, sim, é único, em que os pontos final e inicial coincidem. Mas assim ele não é definido como infinito propriamente, e sim completo (uma direção não exclui a contrária) e simples (não segue direções diferentes).

Bréhier comenta o quanto foi custoso ao pensamento moderno se desembaraçar dessa cinemática aristotélica, e define a irredutibilidade do seguinte modo. Aristóteles não define o movimento como na física moderna, pelo que ele é em cada instante sucessivo, mas pelo que ele realiza no ser em que ele se situa. A teoria aristotélica foi porém revolucionária na antiguidade, extraindo consequências que rompem com o platonismo, mas também que inviabilizaram por sua coincidência com o senso comum, a adoção do atomismo já intuído por Demócrito.

Para Bréhier a imanência do movimento natural não implica que Aristóteles fosse um pensador da contingência do mundo. Pelo contrário, sua filosofia seria uma teleologia radical, que não necessita da hipótese platônica do demiurgo para imprimir a forma na matéria, porém assim para Bréhier colocando a teologia astral acima da metafísica, o que vimos ser para Aubenque o inverso, distinguindo-se também assim do mecanicismo como conveniente à teoria atômica.

Havendo dois tipos de movimento, como artificial e natural, na mentalidade antiga, Aristóteles limita o mecânico ao artifício. Movimentos artificiais são aqueles produzidos por um agente externo ao movido, como quando jogamos para o alto uma pedra. Os movimentos naturais, correspondendo ao desejo interno e à representação do ato próprios ao ser que se move, nós só o compreendemos como a este desejo e representação. Inversamente, se as máquinas inventadas pelo homem reproduzem movimentos artificiais, então estes podem ser reduzidos a mecânica, mas enquanto possíveis pela remoção do obstáculo ao retorno do movido ao seu lugar natural, aquele de onde um impulso ou a tração os deslocou. Não teria sentido portanto, explicação mecanicista do movimento natural.

Por outro lado, Bréhier observa que Aristóteles não deixa de fornecer explicação sobre como os elementos, os animais e o céu se movem fisicamente. Aqui o mecanicismo retorna. Pois ao contrário da mera remoção do obstáculo à acomodação do seu lugar próprio, Brhéher afirma que segundo Aristóteles, ao mover-se o animal se conforma ao seu desejo até onde lhe permitem as condições mecânicas do movimento e a sua constituição orgânica. Não é tanto que haja contradição aqui, se o rigorosamente mecanicista é circunscrito ao sentido de ser reproduzido pela máquina. O que Bréhier informa nesse trecho é que para Aristóteles, os elementos, os animais e o céu, cada um destes três apresentam requisitos físicos próprios ao movimento características próprias, sem confundirem-se entre si, nem mesmo por analogia. Se o que vimos entender
Aristóteles por definição do movimento exclui o atomismo como qualquer explicação puramente mecanicista, isto é, que exclui a diferença de natureza específica do movido, e, quanto a esta, põe em ato a noção de alma, ele também se opõe pelo mesmo motivo a uma explicação animista como a platônica, em que uma mesma alma do mundo é responsável por todos os movimentos que se verificam nele.

O requisito físico do movimento peculiar a cada natureza de ser, é um ponto fixo em torno do qual as partes podem mover-se. Em se tratando dos animais, os pontos fixos são as articulações em torno das quais podem mover-se os segmentos do corpo, e a terra sobre a qual o corpo se apoia ao mover-se. Bréhier mostra ser errônea a suposição que alguns fizeram do ponto fixo como o que igualaria os movimentos animal e celeste, tratando-se ao invés de cada um destes requisitar pontos fixos diferentes. Assim os do céu, que na teoria geocêntrica gira em torno da terra, seriam os polos, como puros pontos matemáticos.

Cada um dos três tipos de móveis requer também um motor específico, que não pode porém ser por sua vez móvel. A natureza, motor dos elementos; a alma representativa, dos animais; e Deus, o motor do céu. Porém é nesse sentido que Bréhier reduz a ciência aristotélica à teleologia teológica. A noção de motor imóvel, que não se restringe à astronomia mas integra a cinemática, conforme Bréhier "coincide completamente no fundo com a noção de forma ou ser em ato." (p. 197)

O que integra a imanência do movimento à transcendência da substância, na compreensão da ciência natural, ao mesmo tempo que a ambos torna metafisicamente irredutível. Não há nada de transmissível, do motor ao movido, como respectivamente do ser em ato, que move ordenando, à matéria em que tem lugar o movimento, seja o conceito de matéria primeira como possibilidade indeterminada de mudança, ou de matéria segunda, deteminável como o bronze da estátua. Contra Platão, que pensava o motor igualmente móvel, Aristóteles argumenta que se fosse assim coincidiriam os dois estados inicial e final do movimento, o frio com o quente, o ignorante com o sábio. Mas por esse meio, aporta Aristóteles ao motor imóvel do céu, Deus que é pensamento ou ato puro, energeia sem dynamis, substância em si.

Aqui há uma questão interessante, porque para Bréhier, a teleologia radical de Aristóteles, se é a do ato puro, não obstante é uma filosofia do movimento. A meu ver, de fato é uma filosofia da identidade, pela mesma razão de ser teleologia atual.

O trecho em que Bréhier enuncia sua tese sobre que "A teologia de Aristóteles é o ápice da metafísica e da física. Ela resolve ao mesmo tempo a questão do motor dos céus e da substância..." (p.198), a meu ver expressa bem seu modo de ver, em termos de inquebrantável continuidade que institui porém, enquanto filosofia do movimento, a irredutibilidade radical entre a imanência e a transcendência do pensamento puro. A continuidade se preserva por isso que é ainda como física que se explica a condição do movimento uniforme, na acepção de único e imutável, do céu. Trata-se da "inalterável quintessência ou éter", capaz do movimento circular, tendo neste sua razão de ser, o motivo pelo qual ela existe. Já o motor imóvel do céu, Deus, por sua própria imutabilidade, explica a perfeita uniformidade dos circulares movimentos celestes. E seria natural que a substância em si, Deus, fosse motor, como a imutabilidade que as coisas móveis tendem a imitar "tanto quanto lhes é possível", uma vez que conforme a Metafísica (4, 7, 1072 b, 2) "Deus move o céu como o amado move o seu amante".

Mas assim também a teologia resolve a questão da substância, pois se como Platão, Aristóteles a pensa incorporal, independente da matéria, enquanto Deus e ato puro ela não é Ideia, o correlato essencial da ciência. Mas a ciência mesma, sendo Deus substância pura, que não depende da potência material para se realizar, de modo que nele "o pensamento não tem outras condições que ele mesmo...", sendo o pensamento independente da matéria. Todos os demais seres são substância apenas como reunião de forma e matéria. Aqui Bréhier ressoa realmente a tese de Aubenque, porém com consequências próprias, que deslocam a centralidade da ontologia pela teologia.

As substâncias engendradas materialmente são imitações da imutabilidade e identidade essencial de Deus enquanto substância imaterial ou pensamento puro, porém Deus não desloca a estas substâncias como referencial da ciência. Ela é pensamento em ato a partir da teologia, porém não se restringe como teologia a uma ciência do seu objeto. Deus é inacessível ao ser humano, que deve encontrar seus objetos de pensamento na imanência do mundo.

Bréhier não considera que haja nisso qualquer ambiguidade quanto ao lugar da teologia na economia da obra aristotélica. A princípio, ele é de todo oposto ao do platônico mundo das ideias. A hesitação de Aristóteles entre o monoteísmo e o politeísmo já o demonstra. A unidade da organização do universo, como unidade da causa final, inclina ao primeiro como à expressão de um monoteísmo pagão que se utilizaria até mesmo do verso homérico: "não é bom que haja muitos mestres". Porém a composição do universo, os seres referenciais da teologia como inegendrados e incorruptíveis, que Aristóteles estabelece como certo número de esferas concêntricas dotadas de movimento próprio e independente do movimento dos astros, exige inversamente que haja o mesmo número de motores distintos, o que conduz ao politeísmo.

O que Aristóteles conserva de Platão é a espessura da realidade essencial às possibilidades do saber dos seres materiais que somos, mas se essa impossibilidade motiva a hesitação entre monoteísmo e politeísmo, explica também "o lugar real da teologia de Aristóteles", que não consiste numa ciência de Deus em si mesmo,mas sim em sua "função cósmica, como produtor da unidade do mundo, unidade que permite o conhecimento racional" (p. 199).

Mas onde Platão uniformiza, Aristóteles hierarquiza. A hierarquia dos motores, natural, anímico e celeste, vem da ordem de Deus, motor dos céus, ao invés de por pura espontaneidade, e ordem que se transmite pelo movimento dos céus à terra, A ciência da natureza - assim definida - consiste expressamente na apreensão dessa hierarquia, segundo a qual cada termo é a causa final que ordena o termo inferior, e pela qual "todos os seres naturais tem algo de divino" (p. 200). Aqui, sim, parece-me que Bréhier expressa o verdadeiro lugar da teologia, como teleologia radical, na sistemética aristotélica. Mas é curioso que ele, para demonstrar como essa posição central da teologia não implica que o seu objetivo seja o conhecimento de Deus em si mesmo, insista que tal conhecimento não tem nenhum papel em moral e política, porém escolhendo para ilustrar o sentido da hierarquia essa citação que é da Ética a Nicômaco (IX, 14, 1153, b, 32).

Examinando agora a controvérsia de determinismo e teleologia na interpretação do aristotelismo, vemos que Mondolfo pesquisa a elaboração do conceito de infinito desde a época dramatúrgica, que coincide com o início da filosofia, até Aristóteles. Assim ele não principia por uma separação radical de mito e filosofia, mas estabelece o liame com a religião naquele início, cobrindo o percurso conceitual desde as seitas órficas até Aristóteles.

A intenção do texto mondolfiano é contrariar a concepção habitual da negação do infinito por Aristóteles, que assim poderia ser visado em homogeneidade com a tradição grega do ilimitado em vez de como um cientista crítico do senso-comum. Lembrando que os gregos não tiveram representação criacionista em sua religião. O universo é eterno e agheneton, em grego não-gerado, incriado.

Estabelece Mondolfo desse modo a circunscrição da questão filosófico-cosmológica do infinito na amplitude da cultura tradicional, assim pré-determinando o rumo da conclusão possível. Utiliza o artigo Eternity, de Mackenzie, para delimitar as três formas da ideia de eterno que evoluem na filosofia grega, subordinando os vários referenciais do infinito - que em Bréhier abrange conforme Aristóteles o tempo, o número, a grandeza geométrica como divisibilidade, e o devir - à problemática do tempo.

As três formas especificadas por Makenzie são a eternidade como o que se estende infinitamente no tempo; como aquilo que é absolutamente extratemporal; ou como aquilo que inclui o tempo, mas o transcende. Mondolfo reduz as três à posição comum de serem "negação de todo limite, ou seja, concepções do infinito", e a este subordina, nesse caráter de interpretação cosmológica, às concepções cíclicas. Simbolismos ligados à geometria do círculo, e/ou eterno retorno do ano, alcançando a intuição do "grande ano" à exemplo de Heráclito, quando todo o universo se destroi para renascer e repetir todo o seu curso.

A base aí é a semântica do tempo, que em grego se compõe com a da eternidade. Aión, o tempo, o mesmo que aevum em latim, é a forma sintética de aeí, sempre, e on, o que é. Aeí on, "sempre existente", tem o mesmo sentido em geral que aeí guinómenos, sempre em devir, vindo em Platão o eterno na forma do aionios.

Em Platão, entre o tempo e a eternidade a relação é de semelhança (homoióma), imagem ou imitação, consubstanciada na ordem do ciclo, o movimento celeste que a alma universal impulsionou. O imitado pela ordem do mundo é a permanência sempre igual das ideias do supra-mundo, sendo porém este último o único real. Platão introduz a metafísica precisamente como essa transcendência da realidade sobre a aparência, e assim vemos que a perfeita coincidência do tempo que transcorre e retorna com a eternidade que sempre é, de algum modo se interrompe porque nesta já não subjaz qualquer noção de devir, movimento ou sucessão. O que Mondolfo não pretende negar, mas interpretar de modo a ressaltar como a tradição, a semântica mesma dos termos, teria que estar de algum modo preservada no pensamento que os utiliza. Mais quanto à cosmologia em si mesma a preservação se demonstraria, pois o tempo se concretiza numa ordem alternativa à do real porque tem início, nascendo com o céu.

Mondolfo aqui é algo irônico, pois se o seu fio expositivo endereça a cointinuidade quando geralmente a irrupção metafísica é o que chama a atenção como uma verdadeira mutação, nesse ponto é ele quem ressalva a diferença na cosmologia. Platão introduzindo um início do tempo que se sempre é, como a eternidade, contudo se destaca como o mundo aparente do mundo real. Enquanto que, como Mondolfo assinala, geralmente se atribui a Platão sua inserção na tradição do agheneton - não obstante ainda, Aristóteles ter a ele atribuído ruptura a propósito, coerente com o Timeu.

Os intérpretes se apoiam, segundo Mondolfo, na explicação platônica do tempo e do céu cuja criação equivale à reprodução imitativa da eternidade, e portanto devem ser consoantes ao modelo que é a eternidade mesma enquanto permanência. O mesmo problema é o da alma do mundo, criada e eterna, que a interpretação resolveria também por essa noção de "coeternidade", como em Baumker (p.110).

A meu ver há aí por um lado inconsistência sintomática da fantasia metafísica. Por outro lado, o que a fantasia é, a saber, a intenção de anular o devir enquanto vir a ser da contingência pura, reduzindo-o ao resíduo pensável como necessidade puramente inteligível. Assim o pensável do tempo está na realidade fora do tempo concreto da duração, reduzido ao sistema numérico da astronomia. Ora, a antinomia aqui não seria tanto entre os tempos matemático e da consciência, Platão e Bergson. A duração pura, forma da consciência, Bergson a conceitua justamente pela metodologia da divisão platônica, segregando-a de mistos de forma e matéria em cada conceito, até depurar a própria evolução do processo mesmo em que acontece, a concretude das espécies, e conceituá-la como evolução qualitativa, exclusivamente espiritual. A transcendência, como da consciência ao cérebro, da evolução à materialidade, é bem platônica.

A antinomia é a meu ver estabelecida, sim, entre os dois tempos do ideal e da História, Platão e Heródoto. O que será explícito em Aritóteles, colocando porém na atualidade isto um problema de muito maior magnitude, devido à influência de Aristóteles na sociologia política em sua relação com a filosofia, como na problemática das relações Arendt- Heidegger, assim como Barbara Cassin e Julia Kristeva tematizam engajando-se de fato na polêmica. Kristeva observa o quanto ela está relacionada à interpretação da ética aristotélica, desde o curso

de Heidegger sobre o escrito platônico O Sofista, em 1924, que Arendt assistiu. Arendt se coloca contra a interpretação de Heidegger, sendo referenciada por Kristeva como de fato a tendo corrigido. Aqui ocorre a disputa, não pró ou contra Aristóteles, ou pelo melhor meio de liquidar a metafísica, mas pela posição da melhor relação de antigos e modernos, traduzida como imbricação aristotélica de filosofia e história, tendo por liame o ético e o político. À frente voltaremos a esse ponto.

Eu não creio que em Platão a eternidade preserve a identidade semântica do termo tempo, mas ao inverso, que é o seu oposto. Mas é por intuição corrente nesse sentido que se considera a metafísica algo incongruente com a noção de infinito, relacionada à extensão do universo ou à natureza real dos fenômenos. Se bem que Platão e Aristóteles não concordem sobre esse ponto, ao que me parece Aristóteles nisso apenas aprofundou a intenção reducionista do platonismo, de modo a purgar aspectos muito incoerentes da exposição.

Mondolfo permite apreender que a platônica já é representação mais ordenada do tempo, em que o ciclo é explicado pela intervenção do que Aristóteles designaria uma causa eficiente, problematizando de certo modo a assunção primitiva da eternidade cíclica que aporta a Heráclito desde os órficos e dos caldeus como influência oriental. Nessa representação anterior temos o tempo que existe sempre e assim é a eternidade mesma como realidade universal sem causa extrínseca. É a reprodução, na forma cosmológica, do simbolismo da trokhós tes hemarmênes, a roda do destino.

A roda do destino é percebida de uma forma dual, com um aspecto bom e um mau. O aspecto mau relaciona-se com a subsunção das almas ao ciclo das encarnações, a partir de alguma mancha ou pecado inicial. O aspecto bom é o equacionamento com o kykla chrónoio, os "ciclos do tempo". Sendo "chronos" um outro designativo grego do tempo, estes ciclos repetem-se ao infinito, enquanto cada encarnação das almas sugere uma descontinuidade. Em Platão a mesma dualidade se inscreve pela existência de duas almas do mundo, a perversa e a boa. A perversa é incriada, o demiurgo tendo criado a alma boa.

Nas seitas órficas, o caráter cíclico das encarnações é a transposição religiosa da ideia que une os conceitos de círculo e eternidade, a coincidência de início e fim da extensão da circunferência, em cada ponto que compõe o círculo. As encarnações da alma sucedem o seu estado original, igual a Deus, ou em Deus, e se sucedem com objetivo de restaurar esse estado, unindo pois o fim com o princípio. A ideia de eternidade é essa união do fim com o princípio, e se na duração algo é finito, como o estado encarnado, é porque não a pode realizar. Conforme Mondolfo, esse é o sentido da declaração da deusa, em Parmênides: "não importa onde eu comece, pois para lá sempre voltarei".

A figura do ouroboros, a serpente que faz um círculo ao devorar a cauda juntando-a assim à cabeça, consta em Alcmeon como o símbolo deste infinito circular, se bem que ele pudesse estar consciente do fato de que a representação perfeita deveria excluir a de extremidades como cabeça e cauda, e o símbolo seja apenas expressão da ideia geométrica de círculo. Alcmeon é referenciado em um dos "problemata" Aristotélico, em que se discutem as três possibilidades de se entender o "antes' e o "depois" temporal infinito. Como sucessão retilínia, como prega que obriga ao retorno desde uma extensão percorrida, ou como círculo. Com relação a esta última representação, é que Alcmeon é citado, para objetar o "problema" que nela nenhum ponto poderia ter função determinante, ao inverso do que sugere as extremidades da cabeça e da cauda do símbolo ourobórico.

Um dos escritos atribuídos a Hipócrates também assim considerava, tratando dos emaranhados de veias que nasceriam cada um de uma só, porém destas originais o testemunho hipocrático afirma não saber o princípio e o fim porque "descrevendo um círculo, não se lhes encontra o princípio." (p. 72) Heráclito, assim como Aristóteles na Física, repetem essa concepção do círculo em que coincidem os contrários.

Até aqui, sobre o movimento circular, coincide totalmente, em Mondolfo, Aristóteles com os pré-socráticos a quem chamava de "fisiólogos" para os limitar ao pensamento pré-metafísico. Mas como a intenção de Mondolfo é como vimos, contrariar as interpretações habituais que posicionam Aristóteles na contra-mão do que teria sido a tradição grega do infinito, o que ele entretanto perfaz é uma contestação à coerência do pensamento aristotélico, de modo que a única saída a fim de salvá-la teria que ser a concordância com a hipótese dele afirmar o infinito, situando pois na irreflexão dessas dificuldades as interpretações correntes. Salvá-la pois, mudando a concepção que se tem dela, já não só quanto à afirmação do infinito como também da natureza deste, e é assim que vem a polêmica do determinismo. Sempre mantendo a questão do infinito na circunscrição da eternidade, o aeí on como o que é sempre se confunde com a causa final, Deus, que sendo sempre como ele é não poderia mudar sua atividade. Porém como Mondolfo faz ver, a astronomia que Aristóteles descobre não mantem vestígios da imutabilidade de uma causa sempre igual. As esferas, sendo inteligências independentes, produzem revoluções não harmônicas na tendênca comum ao que atuam - as de algumas são simples resistência às de outras. A eliptica tem que ser oblíqua, para que possa explicar a diversidade das estações e dos processos de geração e de corrupção. Fatos que Ptolomeu referencia mais tarde "ao deduzir que as variações do mundo sublunar não são deduzíveis da causa primeira", conforme Moldolfo.

Prossegue este: "é evidente que esse reconhecimento da realidade dos fatos significasse um afastamento da fundamentação racional (teleológica) da eternidade do mundo...", porém conduzindo assim a que "a explicação dos movimentos planetários e solares e das consequentes diferenças entre as fases alternantes do mundo sublunar é, pois, determinista e não teleológica: imposta pelos fatos rebeldes ao sistema finalista regido pelo único motor imóvel" (144;5). Aqui não são tratados a ação recíproca dos opostos como contributos a um estado de equilíbrio final, mas sim "um alternado efetuar-se de desequilíbrios contrários".

E Mondolfo na verdade está enfatizando a contradição aristotélica destes fatos reportados com a atribuição da Metereologia (I, 2, 339) à dependência do mundo sublunar relativamente aos movimentos superiores da causa primeira que seria o princípio do movimento em todas as coisas. Porém o limite do finalismo seria apenas o deslocamento da coerência imanente aos fenômenos ao determinismo dos processos naturais observáveis. Coerência que continua observável, apenas descontando-se a premissa de que ela só existiria caso expressasse o desdobramento de uma mesma causa primeira sempre igual a si mesma.

Assim porém a eternidade do mundo pôde continuar a ser concebida, em Aristóteles equivalendo à negação da destruição cíclica. Eis em que se apoia o argumento de Mondolfo, se essa negação pode ser interpretada como a infinitização total, já não havendo nem mesmo a interrupção periódica da conflagração universal. Inversamente, a crítica estóico-zenoniana a Aristóteles dirigia-se ao teleologismo mas não para o negar, e sim para o preservar como demonstrável apenas na sua hipótese da conflagração periódica. Assim ele seria salvo, porém por uma concepção de Deus como providência e não primeiro motor.

Ora, na defesa do sistema do mundo aristotélico por Teofrasto, Mondolfo insiste haver a restrição ao determinismo, até por força do temperamento de Teofrasto, investigador empirista. Contudo, o que Mondolfo reporta efetivamente é que permanece "sempre e todo, sobre o terreno de um alternar-se de fases opostas, explicadas à maneira determinista, com o contraste de forças contrárias sem recorrer de nenhum modo a explicações teleológicas."(p. 150).

Porém como vimos, o que conduziu ao questionamento do finalismo não foi a alternância dos contrários, significando "dependência de todo sistema a uma causa final sempre idêntica, apenas se tivesse podido afirmar um constante e sempre igual equilíbrio, pela ação desta, dos opostos". (p. 145) Mas assim é a "diversidade de fases alternadas na ordem cósmica", à exemplo da desigualdade das estações, o que impede a atribuição da causa primeira como sempre constante na explicação dos fenômenos.

Ao invés de contradição, parece que Mondolfo entende a ação dos opostos em dois sentidos, ora como equilíbrio que anula a diversidade, ora como essa ação conjugada dos elementos que formam um fenômeno a partir, contudo, da ação irruptiva de algum outro, este determinante por si. Por exemplo, refutando a suposição zeniniana do progressivo decréscimo de água devido à evaporação constante dos mares, pelo que surgem as ilhas e as conchas fósseis, Teofrasto menciona o processo inverso de invasões do mar e imersão de terras. Mas essa alternância sendo devida, ora à erosão provocada pelas ondas como na formação do estreito de Messina, ou por terremosos e cataclismos como na suposta submersão da Atlântida.

O crucial é pois a oposição lógica entre dependência de uma causa constante, e contínua derivação de efeitos antagônicos. Ainda assim, Mondolfo chega a admitir que nesta segunda alternativa trata-se de um retorno ou confluência de concepções de Heráclito e Empédocles, de modo que o finalismo que o sistema aristotélico enuncia seria apenas a solução mais aperfeiçoada da exigência causal introduzida por Sócrates. Para "salvar os fenômenos" Aristóteles tem que reintroduzir a ideia de ciclo, como alternância dos opostos, mas não para mudar de fato a sua premissa da eternidade do mundo à qual nenhum contrário subsiste para fazer ciclo. Aristóteles estaria assim perdido quanto à coerência, finalmente, ao ver de Mondolfo, porque mesmo essa concessão que ele faz sem contudo levá-la a sério além daquilo cujo peso no sistema teleológico-metafísico equivale ao de uma pena, significa ao contrário nada menos que a renúncia a todo finalismo. Pois a teoria cíclica dos fenômenos é a inversão da preminência do ato sobre a potência, e puramente um determinismo da matéria.

A alternativa teleológica seria o providencialismo estóico. Para Mondolfo, Aristóteles não escapa, na verdade, mas já antes do eleatismo. Ou seja, conforme Melisso, admitindo-se a mudança, mas afirmando-se a eternidade, então prescreve-se a aniquilação cósmica pela acumulação infinita das destruições - e toda mudança é destruição. A saída aí é apelar para a eternidade da alternância dos contrários, e a própria aniquilação seria cíclica, seguida pelos renascimentos consequentes conforme ao estoicismo e à tradição.

Mas a questão está a meu ver circunscrita de um modo arbitrário à física do mundo, como da eternidade e do tempo, quando a teleologia aristotélica é uma resposta à exigência socrática, sim, mas enquanto justamente exigência que transcende a disciplina física e se encaminha ao questionamento da sua possibilidade intelectiva. De fato é uma exigência pós-sofística.

Além disso, a alternativa em si da teleologia pelo determinismo é a meu ver já inerente à física aristotélica, isto é, transformada metodologicamente pela exigência epistemológico-metafísica, e assim também o questionamento feito pelo estoicismo. Porque na origem, como exemplarmente em Heráclito, a alternância dos contrários não é teleologia, não funda a racionalidade do mundo como sistema de identidade, mas sim como assunção da antilogiké ínsita ao próprio logos, e já a Zeus - que quer e não quer ser chamado pelo seu nome.

A irredutibilidade é tamanha que inere à própria inteligibilidade do que se assemelha ou difere, o que podemos aquilatar pela contrariedade total entre as noções de dialética heraclítea ou hegeliana por um lado, por onde os contrários engendram-se um ao outro; e a socrática, por outro, em que jamais alguma coisa vem do seu contrário. Ora, é por aí que se pode apreender o motivo da defasagem de Mondolfo quanto à negação aristotélica do infinito em ato. Ele não se interroga, como vimos, sobre a natureza da causa final, a concepção de Deus em Aritóteles.

A qual corresponde à transformação do mito em filosofia por meio da astronomia, que Aubenque informa ter estado em curso após Sócrtes. Ou seja, a estabilização de um dos conceitos religiosos gregos, aquele que identifica a deidade com o absoluto imutável, com a metafísica, que assim metodologicamente ampara a astronomia das inteligências celestes motoras mas não moventes - ou tendendo à imobilidade perfeita do motor exterior a todas. A identidade imutável dos movimentos das esferas, a regularidade absoluta, é o que reproduz a perfeição absoluta que é só a do motor imóvel.

E quanto a este, Deus acima de todas as deidades astrais, devemos lembrar, é pensamento: idêntico só a ele mesmo, o ato puro de toda realidade universal possível. A causa teleológica do universo, sendo a chave aqui a possibilidade enquanto do ser pensável. Nessa condição da filosofia aristotélica, o determinismo, posto que não se degrada no capricho ou no acaso, nem resolve a alternância dos contrários na solvência deles num mesmo ser, não é antagônico à teleologia como ao Real ele mesmo, que, nas coisas, é conforme ao princípio de não-contradição na linguagem. Ser pensável, pois, significa ser definível enquanto tal, sem confusão do subjectum definido com qualquer outro ser. Mas em Aristóteles, para que as coisas sejam desse modo, é porque elas perfazem o sistema do mundo na mente de Deus, e, por isso, cada coisa que se realiza conforme seu ser está realizando sua destinação teleológica conforme ao sistema da identidade.

Assim a teologia astral aristotélica é depuração de toda interpretação antropomórfica dos mitos enquanto naturezas divinas reduzidas aos caprichos da vontade, que vimos antes Aristóteles tratar como distorção popularesca do mito original, é redução ao aspecto naturalista dos deuses como atuações perfeitamente regulares das forças naturais, e acréscimo, pela via do motor imóvel, daquele conceito requerido pela metafísica já em Platão. O "epekeina tes ousias", o "além do ser" das coisas discrimináveis, como, em Platão, das suas correspondentes ideias, como o princípio puramente identitário que confere a cada uma este estranho dom de ser o que em si mesma já é, a igualdade consigo mesma.

Em Platão, o "além do ser" é o Bem, que plenifica as ideias por analogia atuando como o sol, luz que permite ver as coisas como são. Em Aristóteles, a identidade pura é a função do pensamento de Deus acima de todas as deidades, aquele que se pensa, o ato puro universal. O que ele pensa vem a ser as ideias separáveis das coisas materializadas, só pelo intelecto pensante, o que equivale a dizer que além de Deus, só o homem atinge a identidade. Mas esse vir a ser é que faz o problema da exegese. A meu ver, ele é o ponto sintomático da metafísica, a fantasia da separação de ser e devir, identidade ideal e mutabilidade material, posto que rigorosamente o que significa é que a identidade, os gêneros de ser, isso jamais foi ou será devir, é sempre o que é - tautologia (a=a).

Em Aristóteles, o preenchimento da lacuna se materializa - em sentido tautológico. Deus é a esfera exterior a todas as que se dispõe de modo concêntrico, sendo a terra a mais interna ao sistema, após a esfera da lua. Tudo gira por aspiração amorosa a Deus, que está acima de tudo. Deus permanece indiferente a tudo, pensando só nele mesmo, mas assim realizando esse ato simples e puro que é nada menos que o universo existente, a realidade de qualquer ente existente assim como é. Mas a distância de cada lugar ou posição do universo ao ato puro ou motor imóvel, em que tudo já é sem precisar estar sendo, é portanto variável, e assim há devir onde estar sendo é o meio de se chegar ao próprio ser. É a dualidade da potência material e do ato ideal. O mundo sublunar, este nosso, é onde a distância é maior, então a matéria é presente na acepção costumeira do termo: grosseiramente resistente à forma, podendo haver acaso e movimentos aberrantes, isto é, aqueles que vimos como artificiais, contrários ao lugar próprio da coisa inversamente aos naturais dos seres vivos que cumpre o que eles são.

Na vida do homem, podendo haver o que é contrário ao logos na acepção de linguagem regrada pela lógica identitária, à episteme enquanto ciência possível, à sophia enquanto sabedoria do que é, e á phrônesis como prudência do trato social. Vemos que cada uma dessas regulações traduz o que Aristóteles prescreve como a natureza: da linguagem, do conhecimento, da intelecção e da sociedade. A natureza é axiomaticamente prescrita conforme o ser da inteligência, o intelecto - a identidade de cada coisa, o sistema da identidade como o mundo das coisas. Assim, novamente, o haver da matéria como distância sublunar a Deus explica o devir como o referencial da diferença possível. O pensável está pois arbitrariamente definido pela expulsão da diferença, como da alteridade, no pensamento, enquanto na física a identidade está condicionada pelo movimento qualificado, ao mesmo modo da petição de princípio, como natural ao ser movente.

É por esse motivo que, apesar do brilhantismo da exposição, não concordo com a interpretação derridiana do epekeina tes ousia, vertido na teologia negativa tão belamente poetizada na letra do "peregrino querubínico" de Angelus Silesius, enquanto o que teria "alguma afinidade tanto com a skepsis do ceticismo quanto com redução fenomenológica". ("Salvo o nome, Campinas, SP, Papirus, 1995, p. 52) De fato não creio muito compreensível porque a teologia negativa, em que de Deus já nada pode ser dito pelo reconhecimento de que está acima de tudo que podemos dizer, na medida em que "suspende qualquer tese, toda crença, toda doxa...", e em que se define a "hipérbole paradoxal", o "movimento de transcendência que carrega ou transporta além do ser ou da sendidade, da epekeina tes ousias", é algum "movimento de rebelião interna" que "contesta radicalmente a tradição de onde parece provir." Mais, ainda: "Princípio contra princípio. Parricídio e desenraizamento, ruptura de pertinência, interrupção de uma espécie de contrato social, aquele que dá direito ao Estado, à nação, e mais geralmente à comunidade filosófica como comunidade racional e logocêntrica" (p. 53). Ora, Derrida não deixa de acrescentar - "mas por outro lado, e por isso mesmo, nada é mais fiel do que essa hipérbole de injunção onto-teleológica originária"...

Mas como entender o horror? Que primeiro seja o horror, e que seja o que comunica ao que quer que venha a ser, o Ser? Uma hipótese é que Derrida está definindo como princípio destrutivo da metafísica, a contradição interna na qual se constroi e que compromete, pois, compreensivelmente, todo o edifício - ainda que de sua contradição ela jamais se dê conta, seja mesmo de que não pode se aperceber para poder existir. Mas parece que não é só isso que Derrida entende agora como contra-princípio. Aquela hipótese pode dar conta da Gramatologia, se bem que já esteja um pouco complicada relativamente à Escritura e a Diferença, que é uma defesa apaixonada de Heidegger contra Lévinas, quando aqui ele, Lévinas e Plotino, estão juntos como arautos de uma mesma superoferta e nec plus ultra programados em série pela ruptura de contrato.

A ulterioridade, quando a derrogação do contrato como da assinatura (do nome de Deus), derrogação devida como que a um codicilo ou post-scriptum depois do contrato, assume o próprio caráter a posteriori deste e "permanece uma subscrição, mesmo se ele denega", é mais fácil entender. Nesse momento em que se renuncia a atingir o Ser de Deus, momento "mais apofático, quando se diz: 'Deus não é'", por não ser isso nem aquilo nem nada que possa afirmá-lo ou negá-lo, é que de fato compreendemos que só ele é e pode ser, posto que nada está assim a salvo do seu próprio nome como do ser de qualquer das coisas que puderam até aí encerrar o poder de ser, todas elas agora feitas esse mesmo nível de inferioridade ao ser de Deus. Nese momento, pois, entendemos que ser é Deus, se o ser meramente "é".

Mas que não basta aqui a hipótese de Derrida pensar a contrariedade de um momento a outro, ainda que na dialética do mesmo e da transcendência dos momentos relativos um ao outro, apenas como a brecha por onde vem à luz o ser da contradição, se infere pela ambiguidade da inclusão de Heidegger. Derrida, ao que eu saiba, nunca duvidou da destruição da metafísica por este efetivada, ao menos da metafísica como o que é o contrário da hermenêutica - de modo que se há outro modo de ler Platão e Aristóteles, como empreende o curso sobre o Sofista platônico demonstrar, é porque essa contrariedade pode ser ultrapassada na intimidade do texto grego.

Ou seja, Derrida nunca duvidou da destruição heideggeriana da metafísica como um sistema de identidade que não é apenas lógica, mas ontológica, e, ainda, não apenas ontológica mas também astronômica e física na medida em que teologicamente encaminhada. Assim, vemos como Derrida endereça o contra-princípio: "essa colocação entre parênteses ou entre aspas da própria tese arruína cada proposição ontológica ou teológica e, na verdade, cada filosofema enquanto tal". Não parece restringir-se, pois, a uma contradição, mas a uma voluntária suspensão. E é - como epocké fenomenológica visando o primado da Res, a substância, como das coisas independente das palavras que as conceituam. Visando, pois, aquilo mesmo que foi construído como metafísica, pelo momento identitário da substância.

Vemos assim que confundir a epocké fenomenológica com aquilo de que ela é a redução, parece bastante infundado. Além disso, o pas de deux que Derrida ensaia, do epeikeina tes ousias e da teologia negativa, parece falhar num ponto crucial.

Na teologia negativa há uma relação da positividade com a negatividade tal que se contrapõem mutuamente, mas de três modos diversos. Primeiro há o positivo, a crença em Deus e o ser dessa crença, Deus, relativamente a que a negação da crença está excluída. Depois, a negação acontece, e então é a positividade que se exclui. Nada se pode dizer de Deus, e num momento crucial na letra do poema, isso implica que nem mesmo a crença pode já ser afirmada. Mas uma vez que isso aconteça, a negatividade de Deus revela abarcar todo o possivelmente afirmável, todo existente enquanto tal, e, então, enquanto contrário do positivo, a negação se inverte pela reafirmação do positivo, que exclui a negatividade como momento.

Não se verifica esse esquema da negatividde na relação platônica do ser das ideias com o além do ser, a identidade pura, assim como com o motor imóvel aristotélico, ou, ainda, o uno plotiniano. O trecho da República VI, 509b, em que o epekeina tes ousias é referenciado, corresponde à explicação socrático-platônica do puramente inteligível. A menção ao hiperbólico aqui é feita de modo jocoso pelo interlocutor, Glauco, provocado pela referência de Sócrates ao bem como o que está muito acima do ser "em dignidade e poder".

O ser aí é "a essência" como "as coisas cognoscíveis" (gignos kimenois), que entretanto recebem do bem sua "inteligibilidade" (gignóskesthai), mas também "a sua existência"(eìnai) e até "a sua essência" (oùsian) mesma. Sócrates acrescenta que o bem "èpékeina tês oùsias presbeía kaì dynámei hiperkontos" (está além da essência, [sendo] superior em dignidade e poder). É a isto que Glauco riposta viva e jocosamente: "Apollon, èphe daimonías hiperbolés! (Por Apolo! Que maravilhosa superioridade!)

O jogo de hiperkontos e hiperbolés parece-me constituir um dos motivos da graça dessa réplica. Hiper sobre hiper, a superioridade sobre o que reduz qualquer sentido do superar, isto é, o poder. Sócrates não faz por menos. Na tréplica lança a culpa ao próprio Glauco, que o fez falar sobre aquilo que desafia a coerência da fala - assim como de tudo, poderia pensar o leitor. Mas Glauco está à altura, exorta a manter o fluxo retórico em que se libera a revelação sensacional. Sócrates não se faz de rogado, ele tem, efetivamente, muito o que revelar, mas tanto que agora é a coerência da fala que o desafia, pois na extensão dela não se permitiria que tudo fosse dito. É verdade que Sócrates não pode dizer tudo, mas como Luis Carlos de Morais Junior observou em conversa pessoal a propósito, quando referenciei meu desacordo com Derrida nesse ponto, ao inverso da teologia negativa que proíbe falar, declinar as atribuições de Deus e o seu ser atribuível, o epeikeinas tes ousias platônico obriga a falar. É necessário que saibamos o que são as ideias, se queremos entender a existência delas como dom ulterior a si.

O que torna o trecho bastante enigmático, se a própria essência das essências provém desse dom, como do bem. De fato o texto platônico articula aqui duas positividades plenas, de onde toda negatividade está purgada, reservada ao lado oposto do ser, como ao devir.

Será necessário nos deter algo mais nessa questão. Se podemos interpretar como proponho, eis o que seria de se esperar, já que o fator determinante da construção nestes dois casos, a onto-teologia grega e a teologia cristã, é inverso um ao outro.

Na teologia cristã o fator preponderante é a crença em um Deus voluntarioso, que não tem correspondência com qualquer fenômeno exterior à sua própria subjetividade, de modo que a dependência do universo ao Seu ato criador é tão fortuita quanto o Seu desejo de o criar. Não há outro meio de relação a Ele que a fé. Naquela o que se quer é justamente depurar todo fator de crença e subjetividade, excetuando a acepção pela qual alguém declara não crer na "dedução" de que dois mais três são quatro.

Pode-se até questionar que houvesse um fator de crença puramente religiosa a depurar. Como Snell salientou a propósito do enigma que é para nós o motivo da condenação de Sócrates, já que se expressou em termos de algum tipo de falta relativamente aos deuses, porém não podendo ser falta de crença, porque os deuses gregos são forças naturais e ninguém pode negar crer na realidade do céu, do ar ou do fogo, etc. Podemos contudo recorrer, como vimos, à transformação metafísica da religião, que Aubenque mencionou estar ocorrendo desde Sócrates, e especialmente ao que ele referenciou como relação da filosofia aristotélica com o mito - restauração do conteúdo originário na forma do conceito, mas depuração das distorções populares, dentre as quais poderíamos colocar as crenças em milagres relativas às seitas extáticas.

Não sabemos de fato o que era considerado o mito originário por Aristóteles, mas parece justo deduzir que era a afirmação da identidade dos elementos enquanto deidades especificadas. Por onde as seitas extáticas pós-homéricas seriam um alvo compreensível da exclusão. Na ética, a obrigação com a religião da Cidade, neohomérica, é reafirmada. Ainda assim fica ambíguo o que era considerável distorção, se bem que Platão, em vários lugares e especialmente na República, critique Homero diretamente, e Aristóteles não deixa de o mencionar. O que Aubenque definiu foi a relação da metafísica com a teologia astral - ou seja, a regularidade imutável, matemática, dos fenômenos astrais restringindo todo o conteúdo teológico demonstrável.

Mas como a superioridade do bem sobre a Ousia, sobre tudo que é referenciável na plenitude do sentido, sendo porém o dom da plenitude da existência quanto ao sentido, poderia se confundir com a skepsis do skepticismo, que nunca começou pela afirmação da substância? E como esse começo seria aqui de pouca monta, se o epekeina tes ousias não foi de fato nunca feito além da proposição desse primado, o da Ousia?

O ceticismo, quanto a ele, nem pode se dizer que efetivamente "começa". Pois não faz "exame" (skepsis) de uma hipótese, mas sim de teses que se contrapõe acerca de algo posto por elas mesmas em sua contraposição como hipótese. E se suspende alguma coisa, é um juízo decidível sobre elas em sua comum rivalidade após tê-las a todas deixado apresentarem-se como são. A suspensão cética, contrariamente à de Husserl, acontece no final e não no começo, e porque não se pode fazer de outro modo ou o que quer que seja, e não como o modo pelo qual se posssa vir a fazer, ou pensar, alguma coisa.

Obviamente o "exame" (skepsis) de qualquer tese ou opinião que se apresente com pretensões de validez não equivale de modo algum à "suspensão do juízo"(epoké) a propósito da pretensão delas. Derrida confundiu sem duvida, skepsis e epoké, o caminho e o endereço certo. O que em termos de ceticismo pirrônico não significa o desespero da ciência, mas a restrição metodológico-crítica dela a uma semiótica do observável. O que restringe também objetos possíveis da ciência, por exclusão da metafísica e aportes teóricos com objetos aquém da condição observável de relações constantes.

Minha leitura do trecho da República é pois, convencional. Platão não é de fato tão enigmático quanto o trecho descontextualizado faz crer. A ideia do bem é definida como a faculdade de conhecer, e é nesse sentido que é superior a tudo que é conhecido, estando aqui restrito este conteúdo à rigorosa acepção da ciência distinta da opinião. A analogia que articula retoricamente o texto, do bem com o sol, permanece na pretensão da linguagem conceitual, por ser entre o inteligível e o visível, como entre os dois mundos em que se move a demonstração, aquele que ela almeja provar como certo e aquele em que todos já estão situados em termos do que pode suscitar o criticismo sofístico ou as fantasias da arte. A analogia mostra como a relação do sol com o visível é a mesma do bem com o inteligível e entre as duas ordens se estabelece uma relação genética, como do filho, o sol, com o pai, o bem. Ora, o sol é a fonte da visibilidade ds coisas, mas também de sua geração, crescimento e nutrição, se bem que ele mesmo não se confunda com nenhum destas coisas. A relação do sol e do bem com o visível e o inteligível é portanto o dom existencial.

A fonte de que provem a existência do que existe, pois, é na verdade dupla, do visível e do inteligível, e o que ficou para ser acrescentado é a partição platônica do conhecimento, de modo a distinguir as ciências concretas da dialética enquanto faculdade apenas do inteligível - assim depurada do seu sentido inicial, heraclíteo e sofístico, como antilogiké. Assim como distingue o conhecimento da fé e opinião.

Este diálogo desmente a previsão de Hegel, referenciado por Derrida em Khôra (Campinas, SP, Papirus, 1995), a propósito do mito em Platão: "Na verdde, Platão só recorre ao mito na medida de sua 'impotência' (Unvermögen) em se 'exprimir na pura modalidade do pensar'. Mas é também em parte porque ele só o faz na introdução aos diálogos...". (p. 28) E Hegel, todos sabem, repudia as introduções e prefácios com imiscíveis à filosofia como ao que convém ao seu espaço, às necessidades da parole de sua exposição. Porém "A República" só introduz o mito, e o mais célebre do platonismo, o da caverna, após o livro VI - se bem que, é verdade, iniciando o VII.

Conforme a minha impressão, sem pretender dissipar o enigma que encerra a atribuição de ulterioridade à existência relativamente ao existente, ao que parece a analogia do Bem com o sol apenas garantiria que as ideias fossem pensáveis, existindo em si mesmas. Isto é, não como cópias das coisas em devir, mas o inverso.

Eis porque, também, com relação ao motor imóvel aristotélico, que pensando-se, é a fonte da existência pensável universal, podemos observar que coíbe a própria definida como tal abstração da essência a partir do visível em devir ser reduzida a si mesma, de modo que a essência se esgotaria numa projeção nossa, humana nesse sentido de não dotada de ser em si; ou subjacente às coisas na materialidade do devir. É assim que Aristóteles chega àquele ponto sobre que ninguém se decidiu até hoje, a saber, como podemos entender a disjunção que ele fez dos dois intelectos, paciente e agente.

Na variedade de interpretações - o crucial da escolástica feudal árabe e cristã - sempre se pode ao menos apreender que o primeiro poderia estar limitado ao puramene humano, mas é o segundo, que se relaciona à teologia, que realiza o ato do conhecimento. Já Isócrates havia considerado uma teoria das ideias, mas apenas como correlatos da proposição, enquanto o criticismo sofístico as reduzia à opinião e o ceticismo à nossa sensação. Assim ao que parece, na Antiguidade a oposição era entre o devir impensável porque restrito ao homem (indivíduo e/ou espécie) e o pensável puramente ideal em si introduzido pela metafísica.

Já desde Platão vem, pois, que o intelecto como a faculdade de conhecer é que é mais do que ele mesmo enquanto, de novo, aquilo que se limitaria a captar o que as essências são na imanência em que elas são ordenações do pensável enquanto ser atribuído, isto é, na experiência. Ele é mais do que captação pragmática do ser, porque o próprio ser é mais do que vir a ser. É interessante aqui pensar na relação etmológica que pode haver entre gignesthai, o devir, e gêneses, a geração, lembrando como vimos que o eterno é agheneton, incriado.

Em Platão é do mesmo modo que o sol permite ver que as coisas são, ao invés de projetarem-se de nós mesmos. Na República ele inicia o que na Metafísica vimos Aristóteles proceder como negação simples e veemente da variação do dado quanto à percepção subjetiva, cuja afirmação inversamente é o foco candente dos criticismos antigos.

Na República, até aqui o mito da caverna não era necessário. É após ter mostrado que as ideias tem um ser em si, além das coisas sensíveis de que poderiam ser ideias, este ser sendo seu bem como sua existência, que Sócrates envereda pelo mito da caverna. Aqui, inversamente, são as coisas que ele mostra existirem, não reduzidas a sombras que os prisioneiros não podem se esquivar de contemplar, por sua condição subjetiva - eles não podem mover a cabeça.

Mas a existência das coisas além das sombras é visível desde que se pudesse contemplá-las ao sol, como acontece ao prisioneiro a que é facultado sair da caverna, conforme a analogia construída do visível com o inteligível. A analogia constroi, pois, a transcendência do inteligível ao sensível, mas para que isto seja possível, o próprio sensível não pode não estar já ordenado pelo inteligível.

Mas mesmo que não se pudesse contraditar a sério essa nossa leitura da idealidade, apenas ripostar que não esgota o texto e os milênios de exegese que lhe são devotados, entre o passado e o futuro, etc., restaria a questão de se é realmente leitura oposta à de Derrida. Entender em que e por que é possível que a oposição aqui fosse imprópria, se torna exequível a partir de concedermos admitir uma estranha torsão, como o que Derrida opera nesse mito da inteligibilidade pura. De fato não é a ele como enunciado desta, por ser mito, por comparecer indissoluvelmente ligado à retórica como a essa arte que por outro lado a inteligibilidade pura denega convir ao Real, que Derrida está criticando o platonismo e sua exegese de milênios.

Exegese a qual desloca, pelo mesmo movimento desenraizante da origem, aquele historial em que seguramente pudemos instalar a diferença do cristianismo em geral e de Silesius em particular, relativamente aos gregos em geral e ao epekeina tes ousias platônico em particular. Derrida, começamos a ver, por outro lado também não o nega, enquanto, expressamente, historial. Mas que movimento, se ao contrário de manter as distâncias devidas, o que Derrida está estabelecendo é a mais inquebrantável unidade e solidez, indeslocável por toda a diferença, seja do tempo, que é de milênios, seja da exegese, idem, relativamente à origem, como das cópias e dos seres relativamente às ideias e o bem? Derrida concebe que o historial está se desenraizando a partir da precipitação da teologia negativa, em seu situs próprio, no além do ser platônico, esse além de sua propriedade territorial.

Mas, quanto a este, o platonismo, a estranha inversão exegética operada por Derrida não é averiguável só aí, em "Salvo o Nome", na precipitação da teologia negativa e na beleza inolvidável da poesia de Silesius. O vemos também em Khôra e na Farmácia de Platão.

Ao estatuto de lei estrutural, dessa enigmática pureza sem ser, que convém ao "além do ser" em "Salvo o nome", que reflete "A República", corresponde na "Farmácia..." o estatuto do "pharmakon", o pendant da palavra pura, alem do conceito, que se plasma na escrita como tema do "Fedro", e em Khôra a própria khôra referenciada do "Timeu". Aqui não disponho de "Passions", que o próprio Derrida designou como o terceiro termo de sua trilogia composta a partir dos dois restantes, Salvo o Nome e Khôra... Mas a Farmácia supre, pois quanto a Theut, o deus inventor da escrita, conforme Derrida "nenhum ser-aí lhe convem propriamente" (São Paulo, Iluminuras, 2005, p. 38).

O jogo construtivo-opositivo desses três diálogos platônicos, que Derrida persegue para reconstituir, remetem a um mesmo que não é porém qualquer mesmo, mas a mesmidade dos mesmos todos que se podem predicar de si, e para além delas, a salvo - da contaminação de seus idia, destes seus "Si".

Em Salvo o Nome, é a oposição um(eu)/outro, que leva à de nome/substância; nada/amor; a teologia negativa chega ao cume quando nem o nome de Deus pode já ser predicado, e quando já não está a salvo - nem o nome - então Deus é salvo como o além de tudo que não se pode negar se nem mesmo se pode afirmar... nada, entretanto sendo nós mesmos o lugar do jogo, do percurso/esquema poemático que leva da ingenuidade do testemunho (para que, se Deus já sabe?) à negação atributiva ficando porém só com o nome, ao esquecimento até do nome, e então a Deus que permanece além da apófase justamente se ela é total e absoluta, porém esse Deus que é em nós que realiza o percurso/esquema, em seu amor, sua outridade, etc. - impossibilidade, pois, de esgotar a outridade, o ser do além do ser, repetindo, etc. A oposição aqui é melhor expressa por Heidegger, a gelazenheit, double-bind, fórmula da esquizofrenia devemos lembrar, entre o nada (deixar apenas ser) e o amor. Está claro que essa alénidade (ousando nós aqui o neologismo) é o transcendental, mas então a dupla-ligação se estrutura pelo wo - onde - porque o lugar (o / do transcendental) se duplica nas possibilidades de ser ele mesmo o transcendental, assim como Deus criador ser o lugar da pessoa dele, nessa possibilidade encontrando nós apenas o nada como a outridade absoluta, impenetrável, de Deus, como o referente do nome de Deus em nossa concepção possível. Ou, ao invés, o lugar é apenas da palavra transcendental, mesmo que de Deus, como seu nome. Linguagem, o jogo/prazer, a khôra, das Ort of the Wort.

Minha distância a Derrida se instala nessa escanção do transcendental vertido em double-bind. Crítica suficiente a derridiana, como da Razão idealista vertida na loucura de um discurso indubitavelmente dúbil? Isso, já que o agathon, o bem, a meu ver é a fantasia da emancipação do eterno relativamente a todo o temporal, ao que Derrida não parece convir - e assim, não se diferenciando tanto de Heidegger quanto parece pretender, se bem que sempre mantendo que é neste que ele se inicia. Em seu curso sobre o diálogo platônico O Sofista, Heidegger pretendeu que a estrutura do que se furta ao tempo em Aristóteles (Física, livro delta, 12, 221 b 3) é dada pela pertinência da palavra tempo. "Aquilo que sempre é, enquanto sempre é", a saber, arkhé ou origem do que vem a ser, "não está no tempo", mas sendo imutável, é o tempo que lhe serve de referência quanto ao dever/não dever do seu estar. Não creio que Derrida ultrapassou esse limite, que é estranho a meu ver, já que, primeiro, a arkhé aí deveria fundar a transcendência absoluta, contra toda physis anterior; e, segundo, não o transcendental, este a que só viemos a ser apresentados desde Kant, e por ele mesmo.

Em Khôra, a oposição cardeal que Derrida reconstitui do Timeu é a de filosofia/mito, conduzindo à meditação da oposição ser/não ser. Com efeito, o discurso sobre a khôra é "triton genos" (op. cit. p. 38), nem mito, nem filosofia um terceiro. Sobre a impossibilidade de definir khôra, que Derrida desdobra numa aporética da tradução, ainda que evidentemente conhecendo todas (matéria, receptáculo, lugar), é o próprio escopo do diálogo platônico estabelecer. Khôra recebe a impressão das ideias feita pelo demiurgo, mas assim, em si, não tem ideia alguma, conceito algum, e por isso não se sabe como se pode pensá-la.

Ora, na Farmácia de Platão, a oposição dentro/fora, operada fisicamente pela expulsão da escritura da cena filosófica, na ocasião mítica do Fedro, em que o rei Thamuz a rejeita como invenção de Theut, é reconstituída a partir do jogo polissêmico que um Platão maroto como que joga para escanteio, escamoteando, no significado de pharmakon enquanto "droga", ( veneno/remédio ), sempre o sentido benéfico.

A escrita é portanto, sempre o veneno, o dolo contra a memória viva, mas o dolo, Derrida acusa, está na montagem pela qual ele é atribuído a Theut por pretender fazer passar o veneno por remédio - como se a palavra não comportasse os dois sentidos.

Ora, aqui o caráter apofático relativamente ao ser, que porém não é bem um não-ser, retrogradou do triton, o terceiro dentre os gêneros em Khôra, para o segundo, na medida em que a escritura é sempre, em todos os mitos e não só gregos, secundária relativamente à fala. E não só nos mitos, mas na filosofia, de Aristóteles e Platão a todo o resto, e isso até a ciência da linguagem, inclusive: de Leibniz a Saussure e Freud. Um segundo, um duplo, assim como Theut, o deus secretário de algum outro ou, eminentemente, de Rá, o pai dos deuses, e que inventa nada além de um recurso, um suplente.

Não seria de se esperar, então, que em Salvo o nome, o caráter dessa apófase não de todo apofântica alcançasse a própria unidade? Pois, o bem é só um, é a unidade de tudo que é um, e o que ele confere a todos os seres enquanto Ser é precisamente a unidade de cada um consigo mesmo.

Movimento retrógrado, do tres ao dois e ao um, bem conveniente e de todo coerente com o que Derrida diz das intenções platônicas, maravilhosamente expressas pelo próprio autor, expressando-se Timeu. Uma vez dotados da matéria (hylé, e não khôra, tendo sido Aristóteles que traduziu uma pela outra), para o serviço, convoca ele completar o amarrar da trama do raciocínio, para que só resta voltar "'então, mais uma vez, brevemente ao início (palin ep'arkhên) e voltemos rapidamene ao próprio ponto a partir do qual tínhamos chegado aqui. E tratemos de dar como fim (telutên) à nossa história (tô mithô) uma cabeça (kephalèn) que esteja de cordo com o início, a fim de coroar aquilo que precede' (69a)". (op. cit. p. 72).

Neste ouroboros, pois, exibe-se a torsão da exegese, de que é preciso agora falar. Aqui vai: Derrida não critica Platão pela idealidade, pela alénidade, pelo ser/não ser da contra-dicção, e se é por um double-bind, não é por este. Ao contrário do que acima estabeleci como a interpretação convencional, para Derrida o que Platão situa na alénidade só peca por isso que não é nada de fato além (do Ser). Pelo contrário, repetindo.

Seguindo Heidegger, que traduz a phrônesis por modo de vida ou Dasein, ao invés do oposto do devir Derrida interpreta a alénidade como a fantasia da concretude e autenticidade da Res. Seja em sentido biológico de Zoon, e ele enfatiza na "Farmácia..." o quanto Platão preza o lógos como um ser vivo - eis o que a grafia não é; seja naquele sentido anímico em que a vida do vivo reside, e que a Gramatologia tanto explora, como o que comanda - isto é, pro-grama - os dois e meio milênios de exegese, tradução e expropriação da metafísica primeira na forma de nada menos que toda a filosofia, religião e ciência ocidentais. Ou seja, enquanto o que funda o primado da fala sobre a escrita, como da alma sobre a fala, e do intelecto sobre a alma - assim como (ainda) sobre todos os seus possíveis conteúdos pensados, falados, escritos. Programa que agiu até aqui tão eficazmente que o próprio enunciado do transcendental sem transcendência, desde Kant, nunca se libertou do feitiço, e permaneceu recalcando a escrita como secundária relativamente a fala, porque esta é por sua vez secundária relativamente ao que vai pela alma, que é então secundário ao que o intelecto pensa - Cogito, ergo sum, assim, do nada, nunca, jamais, nenhum Signo.

Mas todo esse recalque programático-programado, (retro)-programando-Se na inquietude de um pensamento que não se basta a si mesmo, não se cala pelo que a fantasia lhe faz ver. Efetivamente quer mais que o visível, como vimos, e a fantasia se vê - salvo a metafísica - dobrada pelo contraponto inteligível puríssimo, dizendo sem dizer nem se aperceber do que enuncia, em que é a estrutura que a metafísica enuncia. A estrutura ausente, a regra do jogo que não pode aparecer seja qual for o lance do jogo, a lei/programa do discurso que nenhum conteúdo de discurso repreduz enquanto não sai de si rumo a um triton, segundo ou primeiro acima de todo precedente, (e depois daqui só cabe o) etc. (dos acontecimentos possíveis da estrutura, repetindo-Se, etc.)

A idealidade pura não é o criticável da metafísica, nem o estruturalismo é o seu reverso. Mas sim o segredo do seu double-bind esquizofrênico, a materialidade do significante, que se, livre da fantasia não da idealidade, mas da concretude, como do ser-aí, enunciaria a auto-libertação do desejo, do desejo de viver, pelo que se renuncia à condição do signo (etc.). E então se assumiria a ambos, sem os pressupor de todo opositivos um e o outro.

Onde se fez essa estranha torsão? É ela fundada e fundável? Podemos, de direito, afirmar que ela não tem nada a ver com o que afirmamos ser a nossa (convencional/expropriada) exegese? Podemos a princípio, ao menos, localizar o que deveria haver de problemático numa exegese derridiana que, partindo da convicção de que se trata do transcendental na metafísica, aporta à crítica dela como double-bind da transcendência. Mas isso basta? Não basta, evidentemente. Podemos também, um pouco mais, observar que a leitura de Derrida deve muito a Heidegger, e mais do que ele parece querer conceder ainda que sempre reconheça haver algo aí. A metafísica como o ser, premido pela confusão da ideia como resposta à confusão da doxa, mas preservando-se. O ser do ser-aí, a autenticidade, De Anima, ética, retórica e interpretação, humanística - não o ser prescrito pelo homem, mas ser e homem nesse encontro do ser-aí, contra a irresponsabilidade da sofística. Mas qual? Também o sofista é um ser deslocado, como Sócrates, os guardiões e o triton genos, ecoa Derrida em Khôra, como a khôra, na economia do Timeu. Mas de fato desse estatuto de terceiro logo Sócrates se destitui, com Derrida o colocando em dupla, junto com a Khôra. De um outro lado estando os sofistas e os poetas como numa disjunção exemplar relativamente aos filósofos e políticos, assim como a mentira ( a imitação, o simulacro) é oposta à verdade ( a prática, o ser).

É certo que a khôra é sempre triton, mas se é com Sócrates que ela vai se haver, então ela é apenas disjunta, em dupla - como a res extensa da res cogitans - invertendo a hierarquia e o sentido da associação mas apenas para relançá-la "com mais força" - e de modo que a força venha integrar a Politeia, em grego o Estado, capacitando-o para fazer a guerra e mesmo assim ser uma politeia viva: que estupenda hiperbolé, exclamaríamos nós, essa superioridade das "lutas que mantem um Estado" sobre tudo o que é mantido nele e por ele. Porém, Derrida explica, é porque o Estado na guerra é visado na sua relação com os outros Estados... Eles se purgam entre si, e assim o fora volta ao dentro, a política interna da vitoriosa será a mais exitosamente pacífica, servindo de modelo às demais - etc. - (op. cit. p. 56,7).

Nós mesmos enunciamos, em nosso convencionalismo exegético. A metafísica, o idealismo puro, é transcendência, mas justamente ela não pode ser transcendental, então conserva a Res... Mas a nosso ver isso não é o único meio pelo qual a insipiência dos séculos devia dizer o que a nenhum pensamento real é facultado não enunciar, até sobrevir o tempo maturado da veridicção depurada e da estrutura, enfim, presente/ausente.

O ponto em que ancoramos nossa crítica, retornando a ele, é o tempo, como aquilo que cremos ser o de que se crê liberada a fantasia da idealidade - fantasia não-estruturada, já que explicitamente impossibilitada como pensamento do signo, este estruturante, que fende a unidade em partes. O que Platão na República justamente rejeita explicitamente que se faça a fim de se atingir para além da matemática útil, a matemática inteligível, o número puro.

Nossa ancoragem: o tempo da História, ou tempo de l'age como Aubenque referenciou do rejeitado por Aristóteles para se ater ao tempo da obra, como se a obra estivesse acima, sistemática e logicamente, de todas as vicissitudes em que se constitui. Empédocles, o mais novo em idade, é mais antigo que Anaximandro, o mais novo em obras, visto que a sua filofia seria mais moderna, menos física, etc. E Aubenque concorda que esse tempo da obra é ciência da estrutura avant la lettre, mas aí um pleonasmo: antecipação da ciência como estrutura.

Porém Aubenque acredita no "khorismós", em grego a cisão, do ente e da essência - de que, como vimos, Derrida duvida um pouco ao ressaltar precisamente o quanto é radical. E Heidegger permanece obscuro, entre os dois. Derrida mostra que Heidegger parte precisamente disso, em sua interpretação da khôra como a que o próprio Platão teria instruído. Ela marca a diferença de lugar entre o sensível e o inteligível (p. 74). Mas como vimos, isso não basta para a interpretação de Heidegger acerca da metafísica.

É nessa junção precisa, entre o que resta na exegese heideggeriana de problemático à exegese da obra de Heidegger desde sua época até nós, assim por exemplo na crítica de Arendt a Heidegger, com a questão da História entre Platão e Aristóteles, que se sulca o caminho da problemática instaurada na torsão do transcendental à transcendência. Retornando à questão mondolfiana do infinito aristotélico, entre determinismo e teleologia - lembrando que a unidade programática do logocentrismo em Derrida depende precisamente de que o Telos seja absolutamente determinante - alcançaremos o lugar, como a posição, mais favorável ao desenvolvimento dessa aporia da História na temporalidade pressuposta do que tanto "sempre é" quanto se situa além do Ser. O lugar, pois, da controvérsia sobre o heideggerianismo na atualidade.

Voltando ao que nos pareceu a defasagem da apreensão mondolfiana da teleologia como sistema da identidade, e por aí da metafísica aristotélica como metodologia científica que cauciona qualquer ciência cujo objeto esteja de acordo com o pensamento dedutivo a partir da premissa da identidade substancial.

Pudemos definir a defasagem pela incomprensão da coincidência, assim, do determinismo com a teleologia, que Mondolfo considerou ao invés incompatíveis. Agora, examinando a questão do infinito, que ele pretende ser de fato afirmado por Aristóteles mesmo em ato, seria bom observar como Bréhier especifica com clareza a teoria aristotélica do infinito só em potência.

Inversamente a Mondolfo, ele não começa pela junção do fator religioso sectário à filosofia, mas pela filosofia jônia - de fato, a redução dela a uma física num sentido disciplinar, só existe desde a introdução da metafísica como o que dela difere, não obstante o seu referencial ser efetivamente o conceituado como physis ou natureza. Mas já vimos como então "natureza" significava o Real, sem alguma coisa fora de si.

A metafísica introduziu a transcendência, não pensável antes, porém dado confusões possíveis como a de Derrida, é importante desde aqui lembrar que a união do transcendente à physis com a subjetividade do Deus cristão aconteceu muito depois, na Idade Média, e por uma adaptação que sacrificava o quanto fosse necessário da letra dos textos gregos, estes nem mesmo conhecidos na totalidade ou em número significativo a qualquer prejuízo desse procedimento de distorção.

A transcendência metafísica grega, pioneira, não tinha pois raiz na ideia de uma ordem antropomórfica sagrada, criacionista, extrínseca ao mundo, o que ela se tornou nesse "após". O que teve a vantagem inestimável de tornar a teologia cristã capaz de abranger um campo epistêmico, como a ciência da mente de Deus na forma das verdades lógico-filosóficas, paralelo ao liame da fé.

Também é útil a menção disto aqui, por que assim entendemos porque é tão complexa a decisão sobre se Aristóteles afirma realmente a transcendência do motor imóvel, ou a imanência de um sistema universal todo contínuo. Não havendo a personificação da ordem afirmada como transcendente ao mundo, e estando nós formados na mentalidade dualista pelo cristianismo. A princípio fiz a defesa da tese da imanência, mas desde há algum tempo tenho concordado com Aubenque e aqueles que defendem a tese da transcendência. Por isso que de fato a identidade oriunda do motor imóvel, embora contíguo ao sistema "material" interplanetário, é puramente intelectiva, e não "física".

Na teoria dos primeiros filósofos jônios, conforme Bréhier, o infinito era o correlato da noção de infinitamente grande, como fonte material e continente de mundos cíclicos em número infinito - isto é, mundos sujeitos à periódica conflagração universal.

Em Platão os correlatos do infinito são a díade do infinitamente grande e do infinitamente pequeno, que a ideia-número estanca, fixando qualquer grandeza determinada. A Khôra, em grego o "lugar" como receptáculo material puramente passivo em que o demiurgo deve imprimir as formas ideais; e o infinito em si, como realidade absoluta assim como a possui qualquer ideia.

Aristóteles começa por negar precisamente que o infinito tenha essa realidade substancial. Nessa argumentação ele procede por aporias, conforme o procedimento introduzido bem antes por Zenão, o eleático. Consiste em negar algo, não apenas mostrando que é impossível por um motivo determinado, mas sim que é impossível qualquer das duas opiniões, contrárias entre si, que se possa ter sobre ele. Zenão usou este procedimento para negar a mudança assim como o movimento. Aristóteles, o filósofo do movente, utilizou-o contra o infinito em si, mostrando assim que não poderia ser individual por ser divisível, mas não poderia não ser substância (individual indivisível) se fosse por si. Então ele afirma que o infinito só pode se pensável como atributo da substância, não sendo substância em si.

Também nega a teoria jônia. Não existe o infinitamente grande, pois sendo corpo seria limitado, não infinito. E seria composto de partes que não poderiam ser finitas nem infinitas. Não poderiam ser finitas pois as demais seriam infinitas, sendo ele mesmo infinito. Não poderiam ser todas infinitas porque cada uma absorveria todas as outras assim como a todo o espaço existente. Não seria simples, sem mudança, pois não tem contrários. Nem homogêneo, pois ocupa todo lugar; nem heterogêneo, pois teria elementos infinitos.

Os correlatos do infinito em Aristóteles são: tempo, número, grandeza geométrica ou divisibilidade, e o devir. São pois, categorias de quantidade ou qualidade, atribuíveis à categoria substancial, mas não confundindo-se com esta. Por exemplo, quando dizemos quando, estamos atribuindo algo individualmente definido por si, que aconteceu. O tempo não é por si, é relativo a algo definido, a substância como sujeito da proposição. E - eis o principal - os correlatos são pensáveis sempre apenas tomados pela sua quantificação finita. É por isso que conforme Aristóteles, o infinito subjacente a qualquer dos correlatos é somente em potência. Em ato o que apreendemos é uma grandeza definida, um limite - no fundo, a extensão da inteligibilidade da relação platônica díada/número à relação infinito/grandeza.

Não pensamos de fato o "quando" em função da infinidade do tempo em si, mas sim neste ou naquele momento - hora, dia, mês, ano, à tarde ou à noite, antes ou depois de algo determinado, etc. Assim também, pela relação das categorias relativas à substância como absoluta, Aristóteles supôs ter resolvido a aporia do lugar, que define como continente do corpo. Nesse estatuto, porém, não é o correlato da coisa que está nele. O lugar é o correlato daquilo que contem esta coisa. Assim se as coisas mudam de lugar, mas este é imóvel, é porque há coisas que são continentes imóveis, de modo que o lugar é relacionado às substâncias, não algo de separado. Essa teoria visa salvar a metafísica do paradoxo de algo que seria receptáculo indiferente das coisas, portanto uma coisa (substância), como pensava Platão no Timeu, e que teria então que se deslocar com o corpo - o que é absurdo.

Vejamos as teses de Aristóteles atribuídas por Mondolfo com a finalidade de flagar a refutação do limite do infinito em potência. Convém ele que a eternidade do motor imóvel é concebida por Aristóteles como extratemporalidade, assim como eu mesma considero. Porém a seu ver, isso "significa exclusão de toda limitação tempoal das coisas eternas, mas não exclusão da possibilidade de confrontar sua existência com o transcurso infinito do tempo..." - aparentemente confronto aqui sendo contraposição, pois quanto à "duração finita", nela se "pode confrontar a quietude com o movimento". (p. 125)

Mas pouco à frente, Mondolfo precisa o sentido inverso, comentando-o em termos de "irresistível tendência de traduzir em infinitude temporal a permanência divina transcendente". Mondolfo crê discernir a prova pelo fato de Aristóteles, ao negar grandeza ao motor imóvel, porque a grandeza ou é finita ou infinita. Mas se não se pode atribuir a Deus grandeza infinita porque esta não poderia existir

em ato, também não se pode atribuir a finita, já que ele deve exercer sua ação por toda a infinitude do tempo: "eis então, o extratemporal colocado diretamente no curso da infinitude do tempo", aduz Mondolfo. Porém desse modo, Mondolfo estaria anulando a premissa aristotélica da incompatibilidade do atributo da potência ao motor imóvel. Esquecendo-se que o ato puro de Deus só se realiza na ausência total de qualquer intervalo de tempo, que é o mesmo que intervalo potencial, de modo que onde existe esse intervalo a causa não é nada que tenha a ver com Deus em si mesmo, mas a distância que separa alguma coisa dele mesmo em si. Essa distância é então preenchida conceitualmente como matéria em si. Quanto menor a distância, menor o intervalo, menos rebelde a matéria ao ato, isto é, menos diferença possível existe na individuação dquele gênero de ser que se realiza aí. Se os indivíduos da espécie humana exibem tantas diferenças - de estatura, cor da pele, peso, etc. - é porque a maior distância do universo é a que se localiza entre a terra e o motor imóvel. O mesmo se pode afirmar para qualquer relação de espécie e exemplar, dentre os gêneros biológicos terrestres.

Porém o comentário de Mondolfo a seguir, deixa dúvida sobre se ele está atribuindo a Aristóteles mesmo aquela tradução do extratemporal na infinitude temporalizada, ou se está localizando uma brecha na argumentação do Estagirista.

Com efeito, ele nega que Aristóteles tenha logrado, seja fazer frente à posição de Anaxágoras, para quem o princípio motor é alternada e infinitamente inativo e ativo, porque sua objeção de que algo não pode ficar infinitamente numa posição contrária à sua própria, não resolve a contradição do prolongar-se da eternidade através do tempo infinito. Seja fazer-se compreender quanto ao sentido do intelecto agente. Quanto à primeira objeção, vimos que não é inquestionavelmente atribuívelo. Quanto à segunda, aqui não seria oportuna a resenha das interpretações ao longo do tempo, mas sim observar como aporta Mondolfo à imbricação do intelecto agente com a alma, ora enquanto relacionada ao desenvolvimento da vida intelectiva, ora na qualidade de alma da esfera celeste. Aristóteles introduziu na teoria do céu realmente uma inovação importante, relativamente ao platonismo. Pelo que se os movimentos celestes são numerados de modo a estabelecer a relação do tempo com o movimento - conforme a definição de Platão do tempo como o número do movimento - Aristóteles observou que esse teria que ser o número numerante, aquele em relação a que todas as demais numerações são possíveis vindo a corresponder ao número numerado. Para Mondolfo, se na alma da esfera celeste compete ao intelecto a função de numerar o infinito transcurso do tempo, até o ponto em que Aristóteles afirma que não há outro ser que numere além da alma, realmente a infinitude do tempo se reduziria a potência do intelecto numerante. Mas como Aristóteles acrescenta o trecho em que a alma é sugerida como motriz, tanto quanto pensante e numerante. Assim, produzindo a rotação do céu ab aeterno, a alma a numera do mesmo modo eternamente, "por ser tal número o único numerável". Se a infinidade do futuro está a salvo da questão, como devir, ao menos a infinitude do tempo passado estaria assim numerada - sendo infinito em ato e não em potência.

A infinitude do tempo, já o vimos, produz-se do movimento circular. Mas assim, qualquer porção do tempo é limitada entre dois instantes, passado e futuro, e sendo número do movimento, sempre se numera entre um menor e um maior, reafirmando a infinitude do tempo nesse ato mesmo de limitação de sua porção. Hammelin considera que é um infinito potencial, devido à continuidade implicada na infinitude do movimento, e se o tempo é propriamente número, ainda assim a solução seria a que vimos com Bréhier, a potência restando como a possibilidade de numerar, e o tempo propriamente numerado, finito. Mondolfo observa que as soluções quanto ao movimento não concordam entre si, mas na medida que em Aristóteles propriamente, ele é matéria numerável, enquanto Estraton, contra Aristóteles, o subtraía à numerosidade. Quanto a Aristóteles também Mondolfo considera haver contradição na escolha do único movimento circular, que é infinito e contínuo, para fundamentar a numeração que é o tempo enquanto, este, número numerado do movimento.

O desacordo de Estraton e Aristóteles não parece suficiente como objeção à teoria de um só deles, mas a objeção principal parece-me não ser esta da dissimetria entre os atributos de numerante e numerado. Uma vez que o numerante é o que estabelece a própria situação dos demais movimentos possíveis, na extensão dos quais o tempo transcorre enquanto devir - ou seja, o oposto do ato ou "ser".

A objeção principal seria que intelectualmente só se pode realizar o conceito em ato, como ato, e assim teria que ser relativamente ao infinito, ou ao menos ao infinito já passado. Porém se é como compreendo, na teoria aristotélica o que não existe é o número infinito - independente do fato dos números serem infinitos nessa acepção de infinitamente contáveis, sempre podendo-se somar ou subtrair um. Não há pois diferença na infinitude do passado e do futuro quanto ao pensável numerado - seria sempre um determinado instante, passado ou futuro. Este é em ato. Mas o que realizamos em ato quando pensamos em geral o infinito? Nenhum número de fato, mas somente a possibilidade (potência) de numerar. Nesse caso o próprio correlato do ato, isto é, o conceito pensável, reduz o infinito ao finito - pois o infinito é o universo dos finitos. Lembrando que não é uma classe em sentido substancial, esta última o caso comum em que a compreensão não se reduz à extensão, não havendo no número diferença de indivíduo e espécie, independente das coisas quaisquer numeradas.

Para Mondolfo, se o tempo aristotélico entra na categoria da quantidade, e Aristóteles nega a si a infinitude em ato de qualquer grandeza, por que para a realidade simplesmente numerável ser um numerado seria preciso percorrer um caminho infinito, uma vez que as rotações celestes se realizam ab aeterno ocorre precisamente infinitude em ato, o percorrer de um caminho infinito. Pois usufrui do número, tendo no tempo seu número numerado, mas desenvolvendo-se eternamente. Já vimos que resta problemático justapor que assim constitui-se em sua numeração uma infinitude em ato - entretanto o que procede Mondolfo. Porém sempre de modo que podemos entender não ter sido o que Aristóteles realmente assumiu como a consequência da prória teoria, não obstante podendo ser que nas entrelinhas tenha sido o intuído pelo Estagirista.

De fato, Mondolfo considera que ele empreendeu todos os esforços para garantir a separação de tempo e extratemporalidade, mas tal coisa devia fracassar "pelo próprio fato de que, devendo a eternidade extratemporal ser o fundamento e razão da temporal, a separação tinha seu reverso na relação pela qual ambas se ligam (para usar uma comparação do próprio Aristóteles) como a convexidade e a concavidade num mesmo círculo." (p. 128) Cita a propósito Rivaud, para quem Aritóteles já não tinha necessidade de mitos cosmogônicos sobre conflagrações cíclicas universais, porque por força da dedução lógica já havia proclamado a união necessária do devir e do ser, ambos eternos como o universo mesmo.

Porém assim o básico da teoria aristotélica, sua estrutura posicional, está abstraída. E é na diversidade dos níveis estruturais que Aristóteles estabeleceu a irredutibilidade do ser e do devir. Eis porque Aubenque resulta mais certo que o Hegel citado por Derrida citando a proposição da Metafísica em que Aristóteles derroga o recurso do mito na filosofia, como daqueles a quem não se deve tratar seriamente. Também podemos considerar que Aristóteles visava assim a diversidade dos gêneros, mito e filosofia, mas não implicando a do conteúdo originário que, inversamente, com Aubenque vimos Aristóteles depurar como o mesmo.

É interessante que se Aubenque também divisa um fracasso de Aristóteles, não é porém porque poderíamos de fato pensar o infinito em ato, mas, inversamente, porque em qualquer coisa que pensamos realizamos o correlato de algo que só existe em potência. O ato puro do motor imóvel é inferido do sistema de identidade, mas o que atribuímos cientificamente - antes que ontologicamente - é a essência de algo em potência, essência em sua realidade cindida de si mesma como pura. A ciência, devemos lembrar, é o sistema dos movimentos naturais. Se é assim, no limite da honestidade intelectual o sábio devia localizar uma antropologia, não uma ontologia. Aristóteles de fato procede honestamente por uma, mas não desiste nunca da outra, que seria a ciência do ser enquanto ser, restando porém não acabada, mas apenas proposta ou "procurada". Nesse ponto, contudo, deveríamos nós realizar o movimento circular do texto aubenquiano, e reunir essa conclusão com o que inicialmente ele situava em termos da descoberta do que hoje é mais referenciado como o tempo lógico. A ciência ela mesma, conforme Aubenque, a de hoje, é a que não se esgota no fato de experiência, mas faz sistema. E a ontologia é esse princípio do sistema, emergindo aí por primeiro na história do pensamento humano.

Creio que se nós tivéssemos que situar uma crítica, devia visar a essa altura e não ficar como a de ontem, na irredutibilidade do materialismo ao idealismo. Assim, para notar que a situação do estruturalismo é análoga à da análise fatorial. Só se encontra ao cabo do cálculo o que nós mesmos colocamos no começo... Mas isso não exime a assim designada metodologia funcionalista. Apenas deveria alertar para o que, como e por que colocamos.

Quanto à questão de Mondolfo, podemos observar que se Aristóteles não logrou atingir a concepção de infinito atual, ou explicitamente a negou, concepção que na modernidade vimos afirmada em Royce, é porque só desde Cantor e Frege pode-se relacionar conjunto a conjunto, enquanto até aí e já na época de Aristóteles só se relacionava quantidade a quantidade. Assim ele não podia predicar subconjuntos, que em termos quantitativos seriam porções de infinito, contradição em termos.

Porém o próprio Cantor enunciou a aporia que mais tarde também descobriu Frege - que ao contrário dele se cercou de cuidados formalistas tais que não podia ser acusado de ingenuidade. É o paradoxo do conjunto de todos os conjuntos, que ao mesmo tempo é conjunto e elemento. Assim reporta Dessanti em seu artigo na História da filosofia organizada por Chatelet ("as matemáticas: nascimento da modernidade, 1850-1900). Em nosso percurso aristotélico, não poderíamos aqui divisar o paradoxo dos muitos infinitos?

O balanço de Dessanti, é o de um século que terminou numa interrogação. Entre uma conquista, a de um material comum que parecia poder restaurar a mathesis universalis da época clássica em outros termos: ao invés do número natural, o conceito de conjunto abstrato. Porém na descontinuidade do antigo conceito de quantidade por um lado, e no paradoxo, por outro. O "paraíso de Cantor" vem podendo se tornar mais manejável ao longo destes cem anos subsequentes, mas se esta já é "uma outra história", conforme Dessanti conclui, a meu ver o problema antigo da representação como um limite que o conceito de infinito ultrapassaria se pudesse se tornar, precisamente, manejável, permanece.

Ora, a reversão do ponto de vista do sistema, relativamente ao conceito da ciência moderna como ruptura experimental, em termos de redefinição do papel do idealismo como a origem da epistemologia do sistema tem aí um ponto de controvérsia. Porque assume-se por outro lado, como Foucault e muitos outros, que a modernidade nasce justamente com o sistema enquanto ciência pioneiramente em ruptura relativamente à representação da época clássica, e o paradoxo poderíamos considerar a medida dessa ruptura. Por enquanto nem precisamos considerar o ponto forte dessa visada histórica - o modo pelo qual o classicismo pós-feudal difere do que lhe precede - mas apenas reter o limite comum da representação para bem ou mal, para afirmar o negar a possibilidade da ciência.

Ora, o formalismo não elide a ruptura moderna para com a representação dos fenômenos como elementos teleologicamente disponibilizados por um todo da Natureza que entretanto é ulterior a ela enquanto Intelecto. Pelo contrário, a legitima ao ponto da pós-modernidade das ciências como autonomia de linguagens puramente formais. A resolução da indemonstrabilidade dos primeiros princípios pela mera antropologia é justamente o inverso dessa assunção.

Como vimos, Derrida não critica a ontologia por seu mero formalismo sistêmico, bem inversamente. O que ele critica é a um determinismo que para se conceituar como sistema das coisas, se socorre de outra coisa, a saber, a teleologia, e, quanto a esta, é ulterior ao ser essencial, porém apenas para fazer com que coincida com todo o humanamente visível e tangenciável, desde que a pressuposta antropologia tenha abstraído todo fator de incongruência. A heterogeneidade não é, ainda assim, o que o (pós)-estruturalismo resolve restaurar, mas a razão imanente do todo ao seu discurso, esse Esquecido. A teleologia? Eis o recalcamento do signo.

Retornando à antropologia pressuposta por Aubenque como o limite em que Aristóteles estabeleceu a ciência possível neste mundo, i.e., nessa posição sublunar do sistema de esferas concêntricas, nesta relação dada com o intelecto inato de todo o saber possível em qualquer mundo que é o motor imóvel ou mente de Deus, vejamos o que se encontra quando ela se realiza propriamente. E como temos constatado ela o faz na humanística aristotélica em que a phrônesis, seguindo a primazia do gênero deliberativo, parece assinalar o limite. Ora, a antropologia aí se desborda entre a máquina e o animal. O tipo da euboulia, ou a boa deliberação resulta da prudência que é efetivamente extensível a uma antevisão daquele animal que for capaz de apreender o bem estar relativo à sua espécie, conforme a Ética nicomaquéia (VI, 7m 1141 a1 a 25). Pois sendo sabederia prática num sentido ainda coincidente com o de ciência política - o que contudo logo à frente se distinguirá porque a primeira é virtude pessoal e a segunda um rol de capacidades institucionais - ela é essa espécie de apreensão relativa à espécie.

Não consiste pois no que se poderia supor como "atitude teórica", essa espécie de sapiência (sofia) que seria universal, independente da espécie, por um lado. E por outro, limitando-se ao bem da nossa espécie, não são os humanos a melhor coisa do mundo. As demais espécies tem seu próprio bem, e há entes mais excelsos como os que compõem o sistema celeste. A prudência exclusiva do homem parece ser associada a que a prhônesis nele se aplica como necessidade de deliberar, e esta requer muito tempo, conforme o adágio citado por Aristóteles segundo o qual a execução dever ser rápida e a deliberação, lenta (VII, 9, 1142 b1 a 5), mas proíbe Aristóteles que esta seja confundida com qualquer espécie de opinião, pois enquanto deliberamos estamos investigando e calculando alguma coisa, ao passo que aquele que opina já chegou a uma afirmação cabal sobre a coisa. (1142 b1 a 10).

É sim a deliberação, conforme Aubenque, em Aristóteles, "combinar meios eficazes em vista de fins realizáveis." (op. cit. p. 182) Assim o resultado da boa deliberação como aplicação da phrônesis é também por Aubenque assinalada como o bom êxito em certa conduta animal. Ele não cita o trecho que localizamos, mas lembra que Aristóteles colocou em questão, "nas obras biológicas", se phrônesis ela mesma poderia talvez ser atribuída a animais como a abelha, sendo "uma inteligência totalmente prática, não requerendo outra condição que a memória". (p. 253)

Realmente não se poderia obter mais expressivo exemplo da irredutibilidade entre Aristóteles e Platão, do que esse trecho do comentário de Aubenque; "Uma filosofia que se apoiasse na ciência para conhecer a realidade em suas menores determinações, não poderia ter senão desprezo por um regime de assembléia onde a palavra é apenas um biombo para a incompetência ou, no máximo, o substituto abusivo da competência" (p. 183). Ou seja, a opinião que Platão defende no diálogo intitulado "Gorgias", 456 a-c, 458e-459c., segundo Aubenque, que nesse ponto remete ao seu próprio "O problema do ser em Aristóteles" (parte 1, cap. III; na edição Quadrige/PUF, 1994, p. 262 e segs.), onde com Aristóteles valoriza o ponto de vista contrário a Platão e favorável a Gorgias. Trecho em que veremos encerrar-se todo o sentido da antropologia na tese aubenquiana sobre o aristotelismo.

As palavras que Platão utiliza não correspondem literalmente às expressões que Aubenque utiliza a propósito do regime de assembleia, quando se trata, ainda, de "A prudência em Aristóteles". Correspondem apenas quanto ao sentido. Na imanência do texto platônico, aí Gorgias está defendendo a retórica como arte (teckné) da persuasão, cujo valor prático ele demonstra apenas pelo famoso exemplo do médico impotente para convencer seu paciente a submeter-se ao tratamento necessário, o que um retor obtem com facilidade. Na verdade segundo consta isso acontecia realmente com o irmão de Gorgias, que sendo médico, precisava dele para convencer os pacientes a aplicarem a receita. Porém compreendemos a escolha de Aubenque por aqueles termos, se ele logo acrescenta: "Sobre esse ponto, não se pode duvidar que as concepções do mundo refletem a realidade social, mesmo que com um certo atraso". Se Aristóteles dissocia tão profundamente o teórico e o prático, a deliberação privada ou política e o saber de matérias científicas, podemos reconhecer assim "o vínculo profundo entre uma filosofia da contingência e a prática do sistema democrático, ou seja, deliberativo". O oposto, pois, do que almejava Sócrates no Gorgias.

Porém a meu ver é questionável a defesa da democracia por Aristóteles, uma vez que, primeiro, a Polis que ele conceitua não é a realidade efetiva do contingente populacional que nela coexiste. Não é o vínculo propriamente "político", isto é, estabelecido unicamente pela palavra - ou palavrização, conforme o neologismo de Apel - conjuntamente deliberativa e da qual se sancionam as leis, e já a lei da pertença à Polis, a que define a atribuição da cidadania. Como Sciacca colocou oportunamente, para Aristóteles "A sociedade não é, pois, uma formação artificial, mas uma necessidade natural" (São Paulo, Mestre Jou, 1962, p. 111). A oposição aristotélica de teórico e prático não é a mesma da mentalidade sofística adaptada à democracia ateniente, entre a physis e o nomos, natureza e cultura. Segundo, assim sendo a política aritotélica se endereça como teoria do governo "não só perfeito, mas também realizável e que possa facilmente adaptar-se a todos os povos" (p. 112). O que é contrário ao que o pensamento democrático-sofístico sobre as leis demarcava pela autonomia da cultura. As leis da Polis não são aplicáveis senão na Polis, por que não refletem consenso de sentido coerente com outras culturas.

Essa heterogeneidade da cultura, é um dos princípios do antigo criticismo, que vimos Aristóteles obsessivamente denegar tanto quanto Platão. Ela se comunica pois a um regime baseado na cisão entre lei pública comum aos cidadãos, e costume privado heterogêneo, que cada um segue como quiser.

Em Aristóteles a negação do heterogêneo nem se detem no que já vimos da Metafísica, mas se estende à teoria do conhecimento. O intelecto agente que completa em cada um de nós o ato da atribuição do universal é porém único para todos e eterno, somente o intelecto passivo sendo individualizado.

Além disso, a cidadania em Aristóteles na acepção do status deliberativo em nível de leis, é restrita aos senhores, por natureza - escravos não o são por contingência ou lei civil, mas por natureza. Ou seja, não há consideração de que a relação mesma do senhorio é da ordem da legalidade civil. O que é coerente com a posição da Ética, na qual as relações de amizade entre pessoas em várias situações é tratada por analogia com formas de governo. Mas a amizade entre senhor e escravo não poderia existir, para Aristóteles. A relação entre eles é análoga à de governantes e governados numa tirania, mas aqui Aristóteles considerando que restrita ao senhorio este é um regime correto, embora não o seja comparada à autoridade paternal como entre os persas. Aristóteles está pois elogiando a estes exclusivamente quanto ao modo como consideram as relações senhoriais. A seu ver, a relação de filhos com pais é semelhante a do rei com seus súditos, "pois a realeza ideal é o governo paternal" (VIII, 10, 1160 e segs.)

A amizade entre senhores e escravos não pode existir porque só subsiste entre pessoas, não cabendo atribuir à relação de pessoas com coisas inanimadas, a que para Aristóteles se resume um escravo, puro instumento como o boi ou o utensílio. Poderia haver amizade com o escravo não enquanto escravo, mas enquanto ser humano - porém assim não creio que Aristóteles está dizendo que este ou aquele escravo podem ser visados fora da condição, mas sim que enquanto não escravizados eles poderiam ser visados como amigos. O escravo para Aristóteles é o asiático capturado por um grego, aquele sendo lânguido e inexperto, e este todo ao contrário, de modo que se segue a tese da escravidão por natureza.

E como vimos na Ética, a virtude perfeita não convem a todos, mas somente a um tipo em que discerniríamos hoje o status das classe emergente e superior. O discurso aristotélico não se dirige a qualquer um, mas à elite, conforme Bréhier comentando a máxima célebre de Aristóteles sobre que "Quando se trata de virtude, não é suficiente o saber; é preciso ainda a possuir e a praticar". Nas palavras de Bréhier: "Sobre o alcance desse ensinamento, o moralista não deve tecer demasiadas ilusões: simples discursos não são suficientes para inspirar a bondade; eles serão frutuosos quando se endereçarem a pessoas jovens com caráter nobre e liberal, mas serão bastante incapazes de conduzir o vulgar à virtude. A moral é pois, sim, um ensinamento, mas um ensinamento aristocrático; não é uma predicação para a multidão, mas um convite à reflexão pelos bem dotados; aos outros bastarão o hábito e o temor do castigo." (op. c it. p.212)

Questionar o endereçamento aristocrático da humanística aristotélica não é pois minha intenção, ainda que como vimos essa tampouco seja a única interpretação. Mas podemos questionar o endereçamento aos jovens. Para isso, contudo, temos que confrontar a contradição da ética aristotélica, como se deixa flagrar no texto de Sciacca. Por um lado, Aristóteles distingue duas espécies de virtude, práticas e intelectivas.

As virtudes morais, "éticas" ou práticas, que consistem em dominar as paixões para forjar o bom costume, e conforme a Ética nicomaquéia (I, 1031 a1), são a generosidade e a temperança ou moderação. Entre os livros III (1115a1 e segs.) e IV Aristóteles estende a lista para abarcar a coragem, O III introduz a discussão da virtude como justo meio (mesótes) entre os extremos, porém avaliável conforme situações particulares, não sendo generalizável. O livro V completa a lista, incluindo a justiça. Máxima virtude, se cinde em justiça distributiva, que distribui os bens geometricamente ( os bens de dus pessos estão entre si como os seus méritos respectivos), e justiça comutativa, que preside os contratos e é corretiva, conforme a uma proporção aritmética, a simples igualdade.

As virtudes intelectivas ("dianoéticas"), são as que se relacionam às atividades do intelecto, ao invés da vontade. Sciacca apenas parece igualar atividdes e virtudes: a ciência (faculdade demonstrativa), arte (faculdade produtiva) e sabedoria (discernimento do bem e mal), e a sapiência ("sofia") ou contemplação ("teoria"), acima de todas porque não se limita a demonstrar segundo princípios, mas abarca a faculdade de julgar sobre a verdade dos próprios princípios. Aristóteles na Ética (livro 1) as define como sabedoria, entendimento e prudência. Em Sciacca a phrônesis aparece conforme o aristotelismo, como aquele aspecto da razão que se define como intelecto prático e dirige o uso da vontade.

Ora, também assim Sciacca primeiro informa que Aristóteles restringe o objeto da ética às virtudes morais, mas em seguida reporta que "o cume da atividade ética é colocada na contemplação de Deus, como para Platão era colocada na ideia do Bem". Por um lado, pois, a phrônesis corresponderia à esfera prática, mas por outro lado, não, é restrita como virtude intelectiva.

Em todo caso, ao menos enquanto corresponde ao estudo da ética, para Aristóteles este não é um discurso dirigido às pessoas jovens, inversamente ao que considerou Bréhier. Na Ética nicomaquéia (VI, 1142a1), conforme Aristóteles, "embora os jovens possam ser mestres em geometria, matemática e em ramos similares do conhecimento, não há como considerar que um jovem possa ser prudente". Pois, aduz, a prudência implica conhecimento de fatos, ou "a experiência que é impossível um jovem ter, pois ela é produto dos anos" (op.. cit. p. 189).

Aristóteles ajunta ao que não está disponível à imaturidade juvenil, o status de ser um sábio ou um filósofo da natureza, isto é, um filósofo ou um físico. Aqui, sim, pode-se objetar aos partidários da metafísica aristotélica como transcendência absoluta, pois isso implica arrolar também a estes entre os produtos da experiência, como expressamente Aristóteles procede nesse trecho. Porém na discussão que apresenta aí, fica nítido que se Aristóteles está opondo produtos do entendimento como as ciências facultadas também aos jovens, e conhecimentos que requerem conhecimento de fatos, estes últimos não facultados a eles, isso não implica que tais conhecimentos se restrinjam aos fatos. Pelo contrário, o objeto da filosofia e da física são os primeiros princípios, como ele insiste. Ou seja, a experiência de fatos que pudesse visar-se a si mesma como apenas experiência de fatos, que não houvesse atingido aquele ponto em que a semelhança e a generalização tornaram-se possíveis, é em que Aristóteles mantem a imaturidade ao contrário da velhice. Também não implica isso que não subsista a irredutibilidade dos domínios teórico e prático.

Por outro lado, a amizade ele limita aos jovens. As pessoas idosas e taciturnas podem gostar de outros mas não os procuram, "visto que tendem a ser mal-humoradas ou rabugentas e não obtem muito prazer na companhia alheia", enquanto a amizade não se limita ao gostar de outrem, mas comprazer-se na companhia dele e procurá-lo (p. 244, 5).

Ao que parece, Aristóteles quer mostrar, quando fala de casos particulares finais como os relacionados à prhônesis, que nesse caso do que faculta a deliberação ética não se trata apenas de ajustar uma premissa geral a um caso particular, de modo que as possibilidades de errar não se limitam ao discernimento de alguma dessas duas premissas.

Quanto à nossa questão relacionada à interpretação da doutrina como pró ou contra a democracia, na teoria política, conforme ainda Sciacca, vimos que Aristóteles pensa a sociedade em termos de natureza, e a ciência ou estudo correspondendo em termos de generalidade, mas ao distinguir especificamente formas de governo ele considera que sua escolha deve ser coerente com épocas, condições e necessidades dos povos. As formas são monarquia (governo de um só), aristocracia (governo dos melhores) e democracia (governo da massa). O que se deve evitar na eleição da forma ajustada à situação, é também os extremos que ferem o justo meio. Estes extremos são a tirania que tem por fim a vontade do monarca, a oligarquia que para Aristóteles é plutocracia, e seu contrário, a demagogia, que é governo dos indigentes.

Ora, consoante a concepção de Aristóteles como defensor da democracia, podemos também aduzir que seria algo inconsistente um elogio a algo definido como governo da multidão, em vez de por igualdade de status da cidadania. Aqui a citação que fizemos acima de Bréhier é útil, pois como vimos a moral aristotélica não se dirige à multidão.

Além disso, ao definir na Ética (VIII. 1160b e segs.), a relação de amizade entre marido e mulher como a mesma de governantes e governados numa aristocracia, ele assim define a esta: "o esposo manda por força do mérito e conveniência...", de modo que a proporção do que cabe a cada um como devotamento pelo outro, "diz respeito à virtude e a parte mais virtuosa recebe a porção maior (de bem), ao mesmo tempo cada parte recebendo o que lhe é apropriado: e o mesmo se entende quanto às reinvindicações referentes à justiça em ambos os lados."

Aqui creio haver mais do que a conhecida injunção aristotélica de que numa relação amorosa, ao melhor cabe ser mais amado do que ele ama. A saber, o que Aristóteles realmente considera o melhor - os "aristoi" conforme a etmologia grega da "aristocracia", vindo de Homero, inversamente a apenas o privilégio de uma minoria. Além disso, nesse trecho Aristóteles positivamente associa a democracia com as casas que carecem de senhorio, "uma vez que nestas todos os seus membros são iguais, mas também prevalece onde o senhor da casa é fraco e, asism, todos podem fazer o que quiserem" - o que subentende, tanto os maus quanto os bons (p. 254). O fazer, pois, não está discriminado entre a lei comum e o costume privado. A própria analogia se destina a elidir a cisão.

Na defesa de Aristóteles democrático, inversamente, a questão crucial do "Gorgias" em Platão, para Aubenque se resume, conforme "O problema do Ser em Aristóteles", o limite prático da ciência. Sócrates distorce o pensamento de Górgias quando este apresenta a retórica como persuasão do homem pelo homem, a partir do seu exemplo do médico que precisa de alguém que saiba convencer o seu paciente a tratar-se como prescreve, ao ripostar que se é assim o retor é aquele que quer substituir a verdade pela ilusão. A retórica ela mesma como substituto da ciência.

Não é assim, para Aubenque. Gorgias não devia estar pensando nestes termos, mas bem inversamente testemunhando uma "concepção profunda, e em todo caso defensável, das relações entre o homem e a arte." Esta intervem naquele nível em que a atribuição de algo por alguém envolve um reconhecimento - aqui Aubenque parece aproximar-se do estoicismo. O reconhecimento aí, ao que parece, é da ordem da vontade: "Gorgias não pode ter querido dizer que o retor é mais competende em medicina que o próprio médico, mas somente que a competência não era para ele o essencial, porque a competência encerra o homem da arte uma relação determinada com o ser, enquanto que as relações do médico e do paciente são relações de homem a homem". Acima do competente, Gorgias situa, ao ver de Aubenque, "o homem qualquer, o homem simplesmente humano, ou seja, universalmente humano".

Mas por que seria o retor esse homem? Ele é, conforme Aubenque, porque a retórica não é uma arte igual às outras, e isso por duas razões. Primeiro, porque ela exclui toda "polimatia" - aquilo que Heráclito censurava a Pitágoras, o saber de várias ciências ao mesmo tempo - assim como, inversamente, a toda especialização. Ela não tem objeto próprio, do mesmo modo que a filosofia. Em seguida, por isso que sendo uma técnica, ela não é um saber das coisas, mas sim "uma experiência dos homens, mais precisamente, das relações humanas". Aubenque prossegue, atingindo aquele ponto crucial de que falamos acima: " É nesse sentido que a Retórica aristotélica comporta em seu livro II um tipo de antropologia prática na qual seríamos tentados a ver um tratato do caráter e das paixões, se Aristóteles não nos interditasse considerar como 'científicas' as definições que ele propõe. Sobre esse ponto ainda, Aristóteles será mais próximo de retores e sofistas do que de Platão". (op. cit. p. 262, 3).

Contrariamente ao que comumente se ensina, conforme Aubenque não segue Aristóteles a Platão no discernimento de uma retórica científica daquela perniciosa, a dos retores. Ele só conhece a dos retores, por que a seu ver a retórica não pode ultrapassar o limite da empiricidade, aquele em que os homens vivem de suas relações mútuas. Seria uma contradição em termos, pois a ciência especializa e isola, enquanto a retórica só existe como relação entre pessoas. A retórica não científica se proíbe de fragmentar a humanidade, ela se dirige ao "homem total, capaz de deliberação e de ação, de julgamento e de paixão, que é o ouvinte do discurso retórico. Separando o homem de si mesmo, a ciência separa assim o homem do outro homem". Mas será que Aristóteles é algum anti-intelectualista, um criticista do saber, um protagórico que limita à opinião pessoal o que cada um considera que sabe? De fato, aqui, Aubenque não opõe a transcendência "dos que sabem" a alguma imanência como real em que Aristóteles situou a verdadeira vida, mas sim "à fraternidade tateante dqueles que vivem na 'opinião'". Eles vivem aí, mas para Aristóteles, como vimos o próprio Aubenque tanto insistir alhures, sem limitar-se à total impossibilidade de saber ou bem agir, por isso que num caso e no outro, eles tendem à perfeição dentro do seu possível, e assim sua ação transcende o tateamento no rumo da imitação do modelo, o deus enquant o ser perfeito.

A opinião à Protágoras fragmentaria a universalidade tanto quanto a ciência , deveríamos recordar. A menos que entendamos a sentença do homem como a medida das coisas no sentido da espécie e não do invidívuo, mas ainda assim seria da própria espécie estar em condições e situações diversas, que aportam àquela diversidade de cultura e opinião que Aristóteles tanto faz por evitar. Assim ele não nos diz que a avaliação do meio termo na virtude é circunstancial porque para uns e para outros não se trata do mesmo critério, mas sim por que eles não tem as mesmas forças, nem a situação e a mesma. Pelo contrário, na Ética nicomaquéia, Aristóteles visa diretamente contrapor-se à teoria de que se todos almejam o que se lhes afigura bom, não são porém responsáveis pela aparência das coisas. É segundo o caráter de cada um que se afigura a finalidade da ação como boa ou má.

O contra-argumento aristotélico é que devemos responsabilizar também o indivíduo por sua concepção de bem ou mal, ou, do contrário,"nenhum homem será responsável por sua má conduta." (livro III, 1114b1) A visão moral sendo uma questão de physis ao invés de nomos: "Um homem necessita nascer, por assim expressar, com 'visão moral' pela qual possa discernir corretamente e escolher o que é verdadeiramente bom. Um homem de boa disposição é alguém naturalmente dotado nesse aspecto; pois se uma coisa é o mais elevado e nobre dos dons ... uma boa e nobre dotação natural nesse sentido constituirá uma boa disposição no sentido cabal e verdadeiro do termo."

Ora, em "A prudência em Aristóteles", Aubenque julga que a posição que atribui a Platão é coerente com a vigência da democracia, ainda que já de quando "a sociedade" está "por certo desequilibrada, mas tudo parece ainda possível para a ação humana fundada na ciência". (op, cit. 183) Mas como vimos em "O problema do ser em Aristóteles", Aubenque não considera que o apogeu democrático que indubitavelmente associa-se à retórica sofística fosse um referencial não humanístico naquele sentido que ele mesmo posicionou como científico. Ele demarca, inversamente, a radical oposição do ideal monárquico-científico de Sócrates àquele que seria o democrático- retórico sofístico e aristotélico.

Entre o jovem burrinho simpático e o velho intelectual intratável, a meu ver Aristóteles não parece assim tão comprometido com a igualdade de condições do face a face entre os homens enquano cerne da defesa da retórica sofística. Mas, seja como for, se Aristóteles já se encontra num momento posterior ao de Platão, para o Aubenque de "A prudência em Aristóteles" é importante ressaltar que é porém momento anterior à idade helenística. Nesta "a impotência política da Grécia favorecerá uma cosmologia do destino e uma religião da Providência, onde a impossibilidade de transformar o mundo será transmutada em adesão quase mística à sua racionalidade oculta".

Entre as duas, pois, conforme Aubenque, "o mundo de Aristóteles é ambíguo... nem inteiramente racional, nem inteiramente irracional." (p. 183) E, sobretudo, a tese da eficácia da deliberação humana é uma nova forma de pressupor a contingência dos futuros, de modo que o homem que delibera é ele mesmo um princípio do futuro como do não-antecipável.

É interessante o contraste dessa concepção de Aubenque a propósito da irredutibilidade dos períodos antigos clássico e helenístico, com o que Sciacca conclui a propósito. A seu ver, de Homero a Plotino há uma continuidade que só se deveri opor à consciência que emerge com o cristianismo. A unidade profunda do pensamento grego antigo, é a afirmação de "uma ordem divina racional, garantia da ordem humana e natural, e sua finalidade". Mas assim essa finalidade mesma não é explicada, assim como a sua significação. A concepção algo surpreendente de Sciacca é pois que "aos olhos do filósofo pagão este mundo e esta vida permanecem sempre incompreensíveis". Ao que pareceria para um filósofo da natureza que pudesse apreender o porvir do cristianismo, não seria o contrário? Não pareceria a ele que a vontade arbitrária de Deus é que resulta num "creio por ser absurdo" à Tertuliano? De fato o que Sciacca mais pretende salientar, é a irredutibilidade da filosofia antiga ao criticismo tanto quanto à "tentativa de explciar o mundo com o mundo e o homem com o homem (a negação de uma ordem transcendente". Esta seria apenas "crise passageira" se não "filão secundário", ou ainda "signo da decadência". (op. cit. p. 153)

De fato o helenismo temos tratado como um momento em que retorna a índole mística das pioneiras filosofias, mas com um sentido irredutível à sua afirmação de saber especulativo, para recuperar a sua junção a seitas iniciáticas. Na era do império, a sapiência se reduz a sabedoria, a filosofia quer ser apenas arte do bem viver. Mas nele permaneceram ramos da sofística e vicejou o ceticismo pirrônico. A academia de Platão abraçou o ceticismo radical - diferente da suspensão do juízo própria aos seguidores de Pirro. A própria circunscrição à sabedoria de vida significava um criticismo implícito, com exceções de escolas sistemáticas como o estoicismo e o aristotelismo.

Em todo caso, detendo-nos mais em torno do Gorgias, vemos que o objetivo de Sócrates não se limitava a fazer da retórica um substituto incerto da ciência certa. Mas sim conduzir Gorgias a ter que conceder que o retor ensina mais que a técnica de bem persuadir. Gorgias defende a Retórica - aqui como no Elogio de Helena - com base em que ela é como a arte da luta, à exemplo do pugilato, algo que serve ao que quer aquele que aprende, à ação virtuosa ou ao contrário, independente do que ensina o retor. Este não tem culpa, portanto, de alguns fazerem mau uso da arte.

Porém Sócrates insiste em que enquanto aprendiz, é possível que a pessoa não esteja em condições de discernir o bem e o mal. Assim o retor deve ensinar seu aprendiz também a julgar em vários aspectos da vida social em que está se iniciando justamente com o retor. Gorgias deve concordar que assim é, e Sócrates tem por conseguinte a oportunidade de atribuir ao retor também a ocupação de ensinar o que é justo ou injusto, flagrando a contradição gorgiana: o retor tanto deve ser aquele que sabe o que é justo e é o justo, quanto aquele que nada tem a ver com qualquer saber positivo além da técnica do convencimento de qualquer pessoa sobre qualquer coisa, podendo inclusive por esse meio agir injustamente.

Não há meio, obviamente, de se desfazer a contradição apontada por Sócrates. Porém podemos observar que Platão elide de todo Diálogo o ponto crucial da teoria da linguagem embutida na retórica enquanto base da cisão sofística de physis e nomos, que como se deve considerar, abrange a oposição de privado e público na medida em que o homem particular tem ele mesmo uma natureza inalienável, e tudo aquilo que pode ser matéria de discussão pública, inversamente, é alienável, nesse sentido, precisamente, de depender de deliberação comum.

O ponto crucial é portanto a relatividade da cultura, a qual é dupla. Tanto é a irredutibilidade entre culturas, quanto a heterogeneidade no interior da cultura grega democrática - isto é, civilizada nesse sentido de ser consciente de si mesma enquanto cultura deliberativa, e não imediatez da natureza.

A deliberação que Aristóteles trata na Ética, é na verdade instrumento político na sofística só enquanto não está reduzido o regime a uma autoridade de privilégio de um ou poucos sobre todos os demais. Na Ética, para Aubenque, Aristóteles reduziu, por um lado, a prudência ao ideal homérico não do bravo Aquiles, mas do cauto Ulisses, e, ainda assim, isso como um elogio socrático do rei sábio, Aristóteles seria um defensor da democracia na medida que para ele a ciência é inaplicável nesse nível da convivência dos homens. Mas o sentido da imitação que subentende uma perfeição acima da heterogeneidade do critério, Aubenque não relaciona, nem o poderia, a essa oposição limitada ao saber e à ignorância.

Sendo um pouco uma coisa e outra, o homem da deliberação aristotélica "representa a via humana", conforme Aubenque. Mas como vimos, ela está mais profundamente regrada por um ideal divino, não apenas circunscrita à limitação das nossas diferenças - estas que não são pensáveis nesse esquema que se cinge ao resultado bom ou mau da ação própria. E é por isso mesmo, por ser regrada desse modo, como por um ideal não-humano de perfeição, que para Aubenque ela é humana e não puramente técnica ou animal. (op. cit. p. 180 a 188)

O substituto da ciência impossível de encontrar, que a phrônesis ou prudência deve possibilitar a nós, é a gnome, o juízo que Aristóteles colocará, segundo Aubenque, entre as virtudes que a acompanham, ao inverso de algo que só compreenderíamos na esfera autônoma e coletiva do político (p. 259).

Nem haveria outro critério, já que além do móvel só resta aquilo que poderia se reduzir à destreza ou à sorte. E preces à eutikhia", a boa fortuna, consta entre os tópicos relativos ao senso-comum da phrônesis como limitação, assim como o conhece-te a ti mesmo do oráculo de Apolo em Delfos não significaria para Aubenque, nada diverso da solene indiferença de Sócrates pela auto-reflexão a propósito, uma vez que ele, segundo Aubenque, só sabendo que nada sabia quando o oráculo lhe revelou ser o mais sábio, estava bem dentro do senso-comum grego que a exortação do oráculo traduziria: saibas que não és um deus, mas sim um homem, e, por isso, ama a grega prudência (p, 264). Toda essa limitação que Aristóteles ultrapassa, contudo, por seu conceito de prhonesis como ideal imitativo da perfeição divina, segundo o mesmo Aubenque. (p. 275)

É interessante que ao referenciar o rei sábio, Aubenque utilize "sophós" como designativo, ou seja, um vocábulo que em grego designa o sujeito de um saber especializado como o retor, vocábulo que introduziu a espessura relativamente ao mestre da sabedoria de tipo iniciático e religioso da época homérica. Costuma-se observar que o sophos, como retor, também é irredutível ao tipo do filósofo pré-socrático, que detinha um saber da physis em geral. Aubenque relata, contudo, o fato de que não há diferença entre sophia - a raiz de sophos - e phrônesis em Aristóteles, quanto ao texto inicial da Metafísica. A oposição de prhônesis e sophia, como sabedoria prática e sapiência dos princípios só ocorre na Ética nicomaquéia, o que cria um problema enorme à exegese, porquanto não se explica jamais em Aristóteles como podem coexistir as duas definições.

A meu ver, seria preciso lembrar aqui que etmologicamente "sophia" e "sophos" são de modo evidente aparentados, porém o uso histórico desses termos é o mais oposto. O sophós que designa o retor como especialista (em retórica) significa justamente que não se trata de um filósofo que detem um saber em geral. Assim de "sophós" neste sentido é que vem o termo "sofista".

Mesmo que "filósofo" desde Pitágoras significasse o "amigo da sabedoria" - na acepção de aspirante a ela, porque o sábio real que já a possui só poderia ser Deus - o tipo da sabedoria procurada aí é o que importa. Ela não é a restrição à especialidade que o sophós da era democrática atribuía a si mesmo, mas a sabedoria que na filosofia conservou com instrumentos próprios o desejo pela generalidade própria da arcaica visão de mundo religiosa.

Assim a sophia que Aristóteles distingue da phrônesis na Ética nicomaquéia, deveríamos indagar primeiro se é a sapiência do "filósofo" ou a qualidade de um saber especializado como a do "sophós". De fato a prhônesis não parece coincidir com nenhum deles se o contexto em que ela se predica é o discernimento que o comum dos homens ostenta quando podemos elogiá-lo por sua conduta, subentendendo assim que não há a questão do critério.

Mais um motivo pelo qual a Ética não é endereçada à multidão, mas ao leitor ideal que comunga do critério ao mesmo tempo que é dignificado pela leitura como reconhecimento comum, seu e do texto, de que esse é o único nobre. Restando na exclusão do universo textualizado todo o vulgar que assim não considera.

O nobre é o belo (kalos) e bom (agathon), o ideal da "kalokagathia" que une a aristocracia de Homero a Platão, mesmo que assim como Aristóteles este estivesse interessado em purgar o mito religioso das ficções que convem ao desejo antes que ao dever. Mais propriamente, em Homero a kalokagathia é a destreza como a virtude na acepção de dom específico vindo de deus ao herói de estirpe ilustre (beleza, inteligência, bravura, etc.), assim como também era questão de berço aprender as letras junto com a etiqueta. Enquanto desde Sócrates na metafísica ela é a inteligência e a moralidade.

Com efeito o prazer está excluído da ética aristotélica, ou ao menos o prazer que - como a beleza de Helena - não se cinge à prática da virtude. O contexto da metafísica refere-se pois, já não à virtude específica ética, mas ao conhecimento dos princípios. A meu ver, não há contradição entre os dois usos da prhonesis, igual e diferente da sophia, mas diferença de contexto.

Algo que entendemos mais se lembrarmos que a variação da concepção de aretê ou virtude, desde Homero, abrange a transformação na qual emerge a Polis, por um lado, indo desembocar na relação entre virtude e lei cívica, como em Solon conforme à democracia ou - num sentido autoritário - no espírito das leis espartano. Mas na sofística, a virtude se relacionava ao dom da boa linguagem, o conhecimento da retórica, já que deste dependeria o bom entendimento entre os cidadãos.

É por isso que os retores se gabavam de ensinar a virtude, e Sócrates os desprezava por causa disso, como qualquer nobre o faria. Ele trouxe o sentido da virtude para o igualar ao da justiça. A princípio isso poderia lembrar Hesíodo, que antecedeu as transformações do sentido da aretê na Polis, porque a entendeu num sentido puramente jurídico do bom julgamento, isto é, aquele que não visaria a diferença de condição nobre ou plebeia, mas que valorizaria a honestidade definida como ajuste do gozo ao trabalho. Porém a justiça em Sócrates é o que está intimamente relacionado à ciência como ao saber metafísico, o que Aristóteles visa demarcar como um campo irredutível ao mundo prático.

Em tudo isso, a diferença comum é que desde a metafísica este mundo terrestre se tornou desvalorizado, reputado imperfeito, e se Sócrates pensa que mesmo nele pode haver a justiça como ciência do bem, é porque crê na memória que o rei sábio só conserva do que sua alma contemplou naquele outro mundo, puramente inteligível, do qual viemos. Mas Aristóteles reduziu o mundo das ideias ao pensamento do motor imóvel, indiferente a nós e inalcançável por nós. Aparentemente, diferença enorme relativamente a Platão. Porém, o ideal aristotélico da imitação do perfeito reproduz privadamente o que o rei sábio platônico produz como politeia ou lei pública.

Aristóteles concebe a lei certamente de um modo institucional, pelo que o cumprimento dela depende da aplicação burocrática ao caso de circunstância, o que desloca totalmente a figuração platônica de um dito exemplar dado de uma vez por todas. Mas assim ele está explorando justamente a espessura que Platão colocou entre o que é facultado ao sábio e ao comum dos homens neste mundo encoberto pela materialidade, assim como, ambiguamente, por outro lado a situação do intelecto - isento de heterogeneidade mas situado num mundo imperfeito.

Aubenque explora a proximidade das matérias humanísticas, ética e política, em Aristóteles, que teria naquela desenvolvido um conceito de deliberação emprestado desta. É assim que Aubenque fundamenta sua tese do aristotelismo democrático e profundamente anti-platônico. Mas nesse ponto é que encontramos a grande dificuldade da exegese de Aubenque.

Aparentemente ela se deve não tanto à tendenciosidade da atribuição democrática a um pensamento que vários intérpretes consideram, inversamente, aristocrático. Afinal certamente há também partidários dessa via aubenquiana, e a própria "democracia" é antes de mais uma palavra, como todo termo é polissêmico. A história ensina que por esse epíteto muitas coisas diferentes tem sido desde tanto tempo reprovadas e valorizadas, assim como a tantas práticas peculiares tem se atribuído. Nem sempre é simples definir o que é abuso de qualificação e o que não é. As monarquias escandinavas são bom exemplo, não sendo porém únicas, já que alguns historiadores as consideram democracias porque o rei é quem, por motivos da história e configuração social local, está responsável pela igualdade de status da cidadania, garantindo a aplicação da constituição contra as possibilidades concretas de dominação por grupos de privilégio, e compatibilizando-se com o desempenho regular do legislativo. O parlamentarismo inglês seria exemplo ainda mais adequado.

É sim porque, se Aristóteles estava realmente na transição da democracia ao império, e o seu conceito de democracia já modulava ideais não compatíveis com a mentalidade típica do apogeu ateniense entre Solon e Péricles, o problema reside alhures. A saber, na construção conceitual desse novo ideal que enquanto pós-democrático e imperial, carece compreensivelmente daquele nexo que uniu de modo tão coerente democracia e sofística enquanto uma filosofia da linguagem a partir da qual a heterogeneidade do privado, essa base liberal comum à concepção democrática ateniense e moderna, podia ser pensada.

Aubenque reproduz, pois, uma dificuldade que não é a dele, mas do próprio pensador que adota como mestre situado na qualidade de "incomparável" .

Porém precisamente essa atribuição esclarece do que tratamos aqui. Aristóteles é "incomparável", na avaliação de Aubenque, aí mesmo onde a dificuldade do seu pensamento ético é tão flagrante que já não pode permanecer desapercebida. E se ele o é, em todo caso, supondo com Aubenque que logrou isentá-lo do que é apenas tão cômodo lhe atribuir, é porque conforme o recurso utilizado por este, justamente já não se trata da ética, que nesse ponto reconhece Aubenque explicitamente fracassada no aristotelismo.

Nas palavras de Aubenque, quanto à boa deliberação, "...Aristóteles se esforça, sem muita convicção, em dar o sentido artificial de 'deliberação em vista do bem', apenas exprime uma dificuldade mais geral: as análises de Aristóteles sobre as condições da prudência e as virtudes intelectuais conexas são menos uma contribuição à ética do que fornecem os fundamentos de uma teoria geral da ação, ou seja, de uma hermenêutica da existência humana enquanto agente no e sobre o mundo. Desse ponto de vista, Aristóteles é incomparável". (p. 192)

O problema, contudo, conforme Aubenque o apresenta, não afeta a ponte da política à ética que Aristóteles constroi na utilização da deliberação enquanto suporte, comum a ambas as matérias, do que seria o fundamento democrático da sociedade enquanto conveniente à natureza humana. Pelo contrário, quanto a isso Aubenque é peremptório na defesa da excelência da solução aristotélica.

O comum aí, à ética e política, é a limitação da ação do homem ao seu status deficiente de saber, que acarreta porém como mal não apenas o que se segue de uma ação defeituosa relativamente ao seu objetivo, Mas principalmente a hybris, a transgressão contra o limite, e eis aí o pecado dos regimes não-democráticos, seja enquanto presunção de um acesso direto à divindade, seja enquanto confiança no que seria o indivíduo do saber que porta esse acesso.

Pecados bem socráticos, como Aubenque salienta, porém aqui deixando entrever o caráter não liberal e algo incoerente dessa defesa dita democrática. Se houvesse o saber, já que se trata da natureza humana, não se segue contudo que não precisaria haver regime propriamente político, todos estaríamos atuando diretamente a lei da physis em nosso simples ser e estar aí, mas sim que a monarquia estaria fundamentada: "Assim, o pluralismo da deliberação [política] é, para Aristóteles, apenas um mal menor, apenas um parco substituto em relação à autoridade monárquica da ciência." (p. 187)

É importante repetir que essa concepção aristocrática de democracia é o que sucedeu aquele quadro que vimos acima, da reação anti-democrática típica do período que vai de Nietzsche a Heidegger. Ela se encontra com a maior clareza em Raymond Aron por exemplo, e em Bruno Snell é ligada explicitamente, quanto ao tipo psicossocial do aristocratismo burguês, aos gêneros estéticos e modo de vida que se acomoda dos tempos de Aristóteles ao helenismo propriamente dito.

A democracia é o menos pior - definição que já diz tudo sobre seu anti-liberalismo - porque já se conhece o grande perigo do ditador carismático cujo poder autoritário promana da multidão, explicitamente. E o que há de bom nela é exatamente o que Sorel tanto lhe reprovava, ser um sistema de legalidade cujo funcionamento implica cultura letrada, de modo que pode-se fazer uma barreira de classe a partir do controle aristocrático sobre a educação.

Mas implicitamente, nesse elogio da aristocracia da letra, que não é apenas aristocracia do mérito, mas do próprio acesso e definição do acessível, subsiste a lacuna sobre a verdadeira representação do líder democrático relativamente a uma população sem defasagem de acesso à cultura letrada, assim como aos meios de produção, e onde a desigualdade já não seria efeito de uma distorção estrutural como sistema do privilégio. Essa lacuna porém é efetivamente preenchida pela ideologia "antropológica" de que a suposição do povo como desejo de iguais é falácia intelectualista, de modo que por natureza o povo deseja o governo dos melhores, e a divisão tradicional aristocrática corresponde ao desejo do próprio povo. Assim vemos Snell ligar o naturalismo da religião primitiva homérica e o curso histórico da estabilização social da extratificação ocidental cuja elite é o tipo burguês-aristocrático, do helenismo à Europa atual. A democracia vem então como esse regime aristocrático capaz de conjurar o populismo, este a versão atual do obscurantismo oriental antigo.

Ora, Aristóteles conhecia o perigo do despotismo, mas não conhecia a sociedade de massas como dominação da consciência, isto é, não conhecia o ditador carismático dos totalitarismos tradicionalistas modernos, nazi-fascistas. Podemos, além disso, de fato afirmar que o helenismo antigo produziu o tipo da democracia aristocrática do alto capitalismo?

Essa questão parece desbordar um pouco o que estamos examinando nesse ponto, mas vemos pela citação de Aubenque, que, se como é informação corrente, a reação aristocrática contra a democracia na Grécia nunca cessou como partido de oposição mesmo durante o apogeu ateniense, desde Sócrates encaminhou-se num sentido não-grego, Sparta sendo até aí o limite da opção grega pelo conservadorismo. Ou seja, a partir de Sócrates assimilou o "grande rei" do oriente como ideal da politeia, visando-o como detentor místico do saber filosófico, enquanto que na Grécia típica a aliança aristocrático-religiosa subentendera sempre uma espécie de feudalismo. O "grande rei" efetivamente típico desse entorno clássico em que a liberdade na Grécia havia sido a singularidade excepcional.

Aqui a pergunta pertinente seria, pois, se a visão aristotélica da reserva aristocrática do regime enquanto restrição da cidadania ao senhorio - a família proprietária-patriarcal como substrato de uma filosofia da natureza social humana - realmente antecipou o que viria a se universalizar como Império da era helenística, de cuja emergência porém ele pessoalmente participou dadas as suas relações de família com a côrte macedônica.

Ora, quanto ao que examinamos, o movimento conceitual de Aubenque nesse ponto é o seguinte. Aristóteles defende em política a deliberação pluralista contra ideais de autoridade unitária, mas voltando-se explicitamente contra o que seria a "tecnocracia" platônica em defesa dos direitos de livre escolha dos "usuários", se uma produção deve ser julgada por aqueles a quem se endereça sua utilização, em vez de por seu autor.

Para Aubenque "mais nada se disse, após a Antiguidade, contra a 'tecnocracia' e em favor dos 'usuários'" (p. 187), esquecendo-se aqui das invectivas de Sexto Empírico contra o poder das veleidades tecnicistas em matérias teoréticas. De modo nenhum restritas a Sócrates e que abarcam o próprio Aristóteles na medida em que todas dependem de prejulgar-se o acesso à natureza de todos assim como de cada um. De fato, Aubenque sublinha que o especialista, ao ver de Aristóteles, pode atinar com o bom juízo sem deliberação, apenas por aplicação do seu saber à matéria, mas se contenta com o argumento do usuário, sem notar que, como em Sexto, se o especialista fosse competente, ninguém preferiria deliberar cegamente. O resultado seria do agrado do usuário. O que se censura é a pretensão desse resultado por uma veleidade de técnica que não se verifica precisamente quanto aos resultados. Assim Sexto já não julga diretamente se a retórica enquanto técnica da persuação é algo bom ou não, mas sim primeiro, se a retórica realmente é ou não uma técnica competente como pretende ser. Entre os que pensam que sim e os que negam que seja, o indecidível atinge o próprio estatuto da retórica como técnica, visto que ninguém nega a uma téckné real que ela é competente quanto ao que pretende se o profissional é bom, como ocorre com a medicina. A concepção de Sexto porém é de que se pudesse ser demonstrado que a retórica é eficiente naquilo que pretende, então ela seria algo ruim, pois significaria despotismo carismático.

Assim, sendo Sexto médico (o que significa "Empírico"), nele não há vestígio da necessidade do retor para aplicação da receita. Como sabemos, de fato o progresso técnico é grande da Grécia a Roma, e nesta o papel da tecnologia é importante naquilo que seria um mapa da epistemê, de um modo que nunca foi na Grécia. Mas que em Aristóteles já se deixa entrever pela célebre exortação ao mundo futuro em que os fusos poderiam trabalhar sozinhos, o mundo da máquina quando só então a escravidão deixaria de ser necessária. Outrossim, conforme Aubenque a especialização da aretê (virtude) como atribuição exclusivamente moral - ao invés do que é "moralmente neutro" como a ciência ou a habilidade - parece que só na época de Aristóteles já havia sido feita (p. 190)

Ora, pelo que vimos da a posição do argumento aristotélico em prol da deliberação política pluralista e da opinião é algo questionável. Aqui não seria oportuno incursionar sobre a doxa em Aristóteles, salientando apenas que para ele nada tem a ver com a heterogeneidade irredutível da perspectiva, mas sim com a relação de proximidade ou distância relativamente ao saber. A opinião que acerta do ponto de vista de um saber virtual, é verdade. Já a endoxa é a opinião prestigiosa, de modo que mesmo não se tendo o saber, relaciona-se a algo que todos tem como verdade. O silogismo utiliza-se validamente da endoxa como premissa tanto quanto do saber, conforme o caso.

Mas mesmo a condição política positiva de ser o "usuário" logo se esfuma na decorrência do texto aubenquiano, ultrapassada pela condição ética negativa de não sermos detentores do saber. Assim, nesse último caso, vem a restrição da ética a apenas uma estrutura da ação cujos elementos são a deliberação, a escolha e o juízo, elementos que a prudência reúne como regente, mas enquanto virtudes do pensamento aportam como resultado à ação que espelha só as virtudes morais.

Ora, a dificuldade quanto à ética, que Aubenque mesmo sublinha, é a inexistência de mediação entre o que a prudência pode reger enquanto capacidades do pensar, e a ação mesma, enquanto moralmente virtuosa. Assim, por um lado, Aristóteles ainda trai vestígios da concepção de aretê "moralmente neutra", estendendo-a a essas virtudes do pensamento que precedem a virtude nesse novo sentido estrito, da ação moral. Aquelas são puramente intelectivas, sim. Mas pelo ângulo em que precipitam ações de fato, ou seja, "enquanto ordenadas à realização do bem", associam-se à virtude moral. Inversamente, a eubolia como boa deliberação relativamente à ação moral, pode se entender em outros sentidos, como a do estratego ou técnico especializado. (p. 191, 2) Como, por um lado, canalizar o pensamento à moralidade da ação, de modo a fazer o pensamento, sendo um meio que apenas concorre para a finalidade da ação, coincidir com o julgamento sobre o próprio fim? E como manter a independência de ambos, pensamento e ação, por outro lado, se houver algum modo de fazer na ação enquanto moral coincidirem o meio e o objetivo?

Aubenque é de fato ambíguo nisso. Em grandes linhas, como vimos, concorda que uma "ética" enquanto julgamento sobre os fins se torna impossível, mas que uma antropologia da ação se libera, simplesmente.

O que é fazer de Aristóteles como construtor dessa "teoria geral da ação" um contemporâneo da era de Weber, mas sujeito às veleidades da ética do discurso de Habermas e Apel em diante, no sentido da liberação de uma verdade ética também dos fins a partir da dependência da ação à argumentação possível de sua defensibilidade, sendo o jogo argumentativo sujeito a regras universais. Porém o jogo linguístico não é a ação, devíamos lembrar, e a verdade moral aí é apenas a coincidência do ato com a intenção - não um juízo sobre a intenção ela mesma enquanto moral prescrita, que poderia ser outra.

Extrapolar esse limite só seria possível para uma ciência, por definição pós-ideológica, por exemplo a psicanálise, mas justamente ela não o extrapola totalmente porque mais reconhece a impossibilidade do sujeito sair por si só de sua premissa "ideológica" discursiva, aquela sobre que a universalidade do argumento pode se aplicar, mas não originar. E em todo caso, mesmo na qualidade de analista ou já analisado, o discurso está sempre na imanência do seu desejo, ainda que uma coisa é estar sem saber, outra é estar já sabendo.

Num caso a argumentação existe mas não é consciente, e, assim, pode ser prejudicada por recursos falaciosos. Já neste segundo caso a argumentação se torna instrumento ético da sanidade coletiva - na impossibilidade, pois, de uma verdadeira política que nessa delimitação seria dependente de uma posição real fora da ideologia.

Ora, o que mede a distância de um ao outro é a irredutibilidade do primitivo e do civilizado. Mas como não é isso já uma geo-política, se uma ciência da linguagem como reducionismo universal-argumentativo é de que depende toda a classificação e limite "ético" da ação? Reducionismo que não está garantido, porém, pela própria linguística em que a pluralidade dos tipos de linguagem tem predominado sobre o reducionismo. E uma pressuposta como tal ciência da linguagem que pretende ter elidido a oposição do jogo e da ação, porque há uma linguística dos atos de fala em que ações são cumpridas, porém sem observar que de fato nela não são todas as ações assim cumpridas, e que em todo caso, a redução do ser à linguagem seria, sim, científica e não "ética".

Mas, quanto ao que víamos, em nota a esse trecho que assinala a impossibilidade da ética aristotélica, na medida em que ela seria atribuição da virtude quanto aos fins, não podendo haver outra, Aubenque insiste em que a dificuldade pode ser resolvida. Ele argumenta agora não sobre a deliberação, boa ou má do ponto de vista da finalidade da ação, independente do ponto de vista da exequibilidade da ação qualquer, mas sobre a prudência. Ora, se a prudência é a percepção verdadeira não do fim, mas do que é útil ao fim, isso não estaria em desacordo com a doutrina ética aristotélica do livro VI. Conforme Aubenque, segundo a qual "a virtude moral assegura a retidão do fim, a prudência a dos meios, mesmo se a prudência enquanto vinculada à virtude moral não possa ser estranha à qualidade do fim".

Não creio que a dificuldade tenha sido realmente sanada, o que vemos pela contradição aubenquiana entre o elogio da teoria aristotélica da deliberação à página 188 - "nada se assemelha mais ao inumano do que o sobre-humano" que dela não precisaria - e a tese central do livro. Nesta, entre as páginas 273 e 277, vemos um movimento que: a) assinala o limite do humano frente ao divino na tradição grega; b) ultrapassa o limite pelo recurso da imitação do ato de Deus, tanto quanto possível; mas também porque os trata como mais "técnicos" do que religiosos ou mesmo éticos; (273, 2745) c) torna impossível definir o limite: "por certo os limites são imprecisos e é possível para o homem, por seu conhecimento, sua ação e seu trabalho, empurrá-los sempre para mais longe" (p. 276); d) torna a limitar o possível do ultrapassamento pela "contemplação distante do divino", agindo moralmente assim porque "sempre guiado pelo horizonte do transcendente". Porém sem resolver a questão dos limites de modo a que a imitação se tornasse aí compreensível.

Com efeito, os limites foram apresentados como intransponíveis na humanística, de modo diverso da ciência. Na ciência, Deus tem todo o saber, e se nós temos apenas parte do saber, a sapiência é sempre a mesma. Mas a ética é só humana porque os deuses não necessitam da virtude de que se trata, como de prudência, temperança ou coragem. Como devemos lembrar, a phrônesis é justamente o limite do pensar humano, diferente da noesis como pensamento objetivo. E Deus não precisa ser temperante ou corajoso porque não há obstáculo ao seu poder. Como podemos imitar a perfeição divina das virtudes que Deus não possui?

O atingir a perfeição do ato de Deus "tanto quanto possível", se nós não o poderíamos integralmente, resolve ao ver de Aubenque o que ele mesmo reconhece como "paradoxo" (p. 277). Porém resta obviamente questionável que um paradoxo real possa ser resolvido. Podemos apenas reputá-lo falso quanto ao que se aplica. O paradoxo resulta da restrição da ética, justamente como não simplesmente uma teoria geral da ação. Mas sim uma teoria da moralidade universal enquanto divinamente modelizada, e, ao mesmo tempo só humana, irredutível à vida de Deus.

Vemos assim como Mondolfo também errava, ao supor que determinismo e teleologia eram oponíveis em Aristóteles. Se fosse, a própria argumentação que Mondolfo reporta, tanto do Estagirista quanto de Teofrasto contra as objeções à eternidade não cíclica do mundo a partir das evidências da corrupção dos elementos, não teria sentido. Como vimos, a defesa implicava acatar algo da teoria cíclica, mas apenas como compensação sempiterna das perdas pela renovação em forma de ganhos, e não como hipótese de periódica conflagração universal.

Ora, se Mondolfo nota que assim eles apenas visam um determinismo intra-fenomênico e não a ação da causa final, a questão é que não haveria necessidade do mundo ser eterno além do finalismo da causa que o faz simplesmente ser enquanto ser. Isto é, não apenas estar aí como existência factual, mas "ser" em sentido ontológico (substancial). E é este o ponto que defende a argumentação aristotélica da eternidade idêntica a si, especificamente contra a eternidade como ciclo da conflagração.

De fato podemos considerar que em nossa moderna teoria física, o determinismo tem sido defendido mesmo na presença do indeterminismo quântico porque a cientificidade dos processos intra-fenomênicos permanece garantida, independente do mundo ser eterno ou não - e atualmente a hipótese preferida é que não.

Por outro lado, podemos questionar se o mundo eterno de Aristóteles realmente existe além do ato puro do motor imóvel, isto é, além dessa causa final, ela sim eterna, que garante que o ser seja, e que está além do "ser" essencial. A matéria puramente potencial é algo que '"existe"? A meu ver, a transcendência antiga não comporta resposta afirmativa a essa questão. Mesmo Platão não coloca um duplo do mundo ideal como o mundo material, mas sim um só mundo Real. Este mundo que só pode coincidir consigo mesmo enquanto conceito realizado, porém, a partir de uma ciência que mede precisamente a irredutibilidade de ideal e material. Enquanto ciência possível originando-se portanto da condição do mundo material. A fantasia da idealidade, que podemos ver que é o caso devido ao modo lacunar como o pensamento se coloca, resulta pois, um sintoma.

Na ética aristotélica, vimos a mesma contradição da idealidade, agora explícita entre uma doutrina que só tem utilidade pelo máximo afastamento, mas que só se resolve pela máxima unidade possível, de humano e divino, conforme o recurso da imitação de Deus pelo homem, quanto ao critério ativo do moralmente perfeito.

Quanto ao problema da ética aristotélica, vemos que o cerne é a necessidade, ao mesmo tempo, de separar e unir o pensamento e a ação. Ora, o cume dessa problemática se reflete na controvérsia sobre como devemos entender a oposição de sophia e phrônesis.

A mesma relação de sophia e phrônesis veio a ser um pivô da exegese recente das obras de Heidegger e Hanah Arendt, cuja divergência tem sido estabelecida principalmente em torno deste ponto, como já vimos. O que demarca a sua importância, podendo ser considerado o divisor de águas em nada menos do que o sentido da démarche de cada uma destas duas grandes influências do pensamento atual. A tese de Aubenque quanto ao que aparece como a contradição de Aristóteles entre a sophia e a phrônesis, conforme os textos de Metafísica e da Ética, é apresentada como uma crítica à explicação de Werner Jaeger. Mas assim reúne de modo bastante competente o crucial na evolução dessa polêmica histórica, revelando-se decisivamente esclarecedor quanto ao essencial na divergência referenciada.

Ele permite apreender que as posições de Arendt e Heidegger, tal como definidas de um modo surpreendentemente homogêneo em Cassin e Kristeva, não são totalmente originais, mas se inserem nas opções já cobertas por Aubenque. Ou ao menos, que a oposição de Arendt ao modo como Heidegger assimilou Aristóteles conforme a exposição do Curso heideggeiano sobre o diálogo Sofista, de Platão, não é. Ao contrário, repete uma das vias na polêmica generalizada da época.

Quanto à controvérsia de Arendt, desde já creio ser oportuno registrar o caráter algo espantoso do comentário por meio do qual vem apresentado por Cassin e Kristeva. Procede-se por uma cumplicidade total ao ponto de vista de Arendt, mas se isso pareceria limitar-se a uma questão de escolha, o problema é que a perspectiva dela está posicionada de modo a distorcer a mera probidade da exegese heideggeriana.

Assim o expressa Kristeva ("O gênio feminino; a vida, a loucura, as palavras. Tomo I, Hannah Arendt, Rio de Janeiro, Rocco, 2002, p. 81): "Mostrou-se com frequência que a leitura de Aristóteles permitiu a Heidegger opor, ao primado da consciência de Husserl, o da existência prática e fundar assim a analítica existencial (a primeira parte da ontologia fundamental)." Porém, se a crítica à leitura de Heidegger não foi tão frequente, ao ver de Kristeva, o ponto essencial é que Heidegger "parece levar em conta a distinção aristotélica poiêsis/praxis (fabricação/ação)", internalizada na obra heideggeriana em termos de cisão do meio ambiente público impessoal como o mundo da produção, e do Dasein, o self cuja resolução ou praxis é restrita como destino exclusivamente de si.

Porém, prossegue Kristeva, "... a clarividência, ajustada à praxis, é para Aristóteles uma phronêsis (discernimento, produência ou perspicácia de julgamento). É nesse lugar preciso que jaz a modificação heideggeriana: a phrônesis ausente é substituída pela sophia, no sentido de uma visão lançada sobre o ser, e não sobre a 'rede de relações humanas'".

Ora, estando esse trecho dependente da referência ao Curso de Heidegger sobre o Sofista platônico, minha consulta ao texto não confirma o comentário kristeviano - que porém parece reproduzir a interpretação de Arendt, aluna do curso e que a partir deste se dedica à Ética nicomaqueia e à Poética aristotélicas. Conforme apurei, contudo, não é Heidegger quem afinal concede a primazia à sophia ou theoria, relativamente não só à phrônesis, mas inclusive à episteme, e sim Aristóteles, conforme as abundantes citações do Curso.

Como vimos acima, isto se justifica para Aristóteles, conforme o livro VI da Ética: "... a sabedoria (sofia) decerto é o mais perfeito dos modos ou formas de conhecimento", sendo "tanto conhecimento científico quanto entendimento no tocante às coisas da mais excelsa natureza", e uma vez que "... seria insólito pensar que a ciência política ou prudência (sabedoria prática) é a mais elevada forma de conhecimento posto que o ser humano não é a melhor coisa do mundo." (VI, 7,1141a1, 15, 1141b1). Claro está que não consideramos que o que se tem a fazer diante disso é deixar tudo como está, reduzindo a interpretação à forma da epígrafe. Mas daí a negligenciá-la por inteiro como se nunca houvesse existido como importante à interpretação, não seria algo qu e deixasse intacta a pertinência desta.

Ao atribuir a Heidegger uma distorção do pensamento aristotélico, o que se estabeleceu assim foi que Heidegger, num movimento de desprendimento ou abandono de Aristóteles, o reduziu ao platonismo da República. Não só Arendt, mas também J. Taminiaux, conforme Kristeva, concebem que o objetivo teria sido manter que "Pensar o ser é, doravante, pensar o tempo finito da práxis. Do que resulta que o pensador do ser é , em última instância, o verdadeiro juiz das questões humanas." (p. 224)

O insólito aqui é que o Curso heideggeriano ostenta como originalidade justamente o que poderia ser acusado do contrário, como aristotelização de Platão, porém explícita e voluntária. Heidegger se explica. Se ele concede apreciável parte do seu alentado estudo a Aristóteles, não obstante ser dedicado ao Sofista de Platão, é pela questão metodológica do acesso. Na verdade o que está sendo visado neste estudo não é apenas Platão, mas o universo historial da antiguidade grega em que um pensamento platônico pode ter sido compreensível para si mesmo, e se aquele já não é o nosso, como podemos esperar estar realizando algo com sentido ao tentar compreender Platão?

O acesso, pois, é o que decide da possibilidade da nossa própria razão aqui, e que ela não se reduz ao arbítrio de uma tentativa movida por veleidades inteiramente idiossincráticas como o seria justamente o fascínio do exótico fetiche, por isso mesmo que não seria compreensível de modo algum, o garante o fato de que a definição qualquer de razão que podemos encontrar seja onde for está presa dos constituintes da cientificidade ou logos ocidental, relacionado como é à origem metafísica na Grécia.

A demarcação rígida que Cassin e Kristeva fazem, seguindo Arendt, desta mesma como politóloga aguerrida na oposição aos pensadores e filósofos de gabinete como Heidegger, de fato não parece muito coerente com a abertura do Curso, em que Heidegger especifica que está se dirigindo a cientistas especializados em seus domínios - e não necessariamente a fenomenólogos puros - que estejam na contingência de ter que pensar o sentido dos seus afazeres como de sua "vida científica".

De fato a agressividade de Arendt sobre isso, exemplificada na rejeição do epíteto de filósofa perante os telespectadores do programa de entrevistas a que comparecera, e que lhe havia sido atribuído pelo apresentador, é ambígua. Não se limita a reproduzir a oposição entre a vida política com seus próprios conhecimentos do que é efetivo por um lado, e saber abstrato suposto do ser em geral, por outro, na medida em que fosse esta apenas uma limitação disciplinar, quanto ao que se deve conhecer ou admitir como relevante ao conhecimento. Conforme à transformação que Heidegger operou no Curso, não há opção pelo conhecimento que não seja já um modo de vida, e Arendt, agindo porém como se originalmente, generalizou a oposição, julgando que pudesse ser simplesmente atribuída como entre platonismo e aristotelismo, para uma escolha radical entre isolamento e socialização. O que a seu ver, acreditando seguir Aristóteles nisso, significaria a identificação de si com um déspota ("aó o soberano está isolado") ou, invesamente, com aquilo que o heroi dramático exemplariza na Polis, inserção do bio politikós, como na vida. (op. cit. p. 80)

Ao contrário de privilegiar Platão como o faria um rei filósofo - bem platônico - Heidegger na introdução do Curso considera que o único meio de acesso pertinente ao platonismo é o próprio Aristóteles. Assim ele intitula inicialmente o que empreende neste Curso: "Orientação ao Sofista de Plaão com Aristóteles como ponto de partida". Pois esse meio é a reconstituição semântica da língua grega, na especificidade de gênero filosofia, o que podemos de algum modo obter relacionando o texto antigo com a interpretação antiga, isto é, o texto platônico e o meio de sua recepção. Este meio é porém progressivo, na acepção de que não há apenas um, mas vários intérpretes cuja sucessão é cumulativa, cada um devendo estar imbuído dos resultados obtidos antes para só assim poder produzir algo de original. E aconteceu de Aristóteles ser o último grande intérprete da linha socrática em que se constitui o universo semântico do platonismo.

Sendo o último, o maior, sem ninguém que o tenha historicamente ultrapassado naquele contexto antigo, ele se torna para nós a referência do que o platonismo pode ter sido enquanto um pensamento endereçado ao seu meio. O que ao ver de Heidegger significa um pensamento capaz de estabelecer com outros uma relação de sucessividade que não está restrito a mera repetição, mas abrange a mudança e novidade da realização. A metodologia do acesso é cartesiana, pois sugere-se o percurso do claro ao obscuro, isto é, tentar desvendar o que é obscuro ou desconhecido começando pelo que já é claro e conhecido. Ora, o que a longa parte inicial do Curso, dedicada a Aristóteles, em que Heidegger discute precisamente o lugar secundário da prhônesis na partição aristotélica, estabelece de saída conforme este, é que a questão posta por Aristóteles é a do logos como verdade, Aletheúein, em vários domínios do On e Aeí, assim como do Endekethai. Isto é, do Ser e do que sempre é, assim como do possível.

Ora, assim vemos que o principal é justamente que o ser não se diz num único sentido - o prático ou o teórico. Justamente, segundo Heidegger, esse é o ponto crucial na problemática epistemológica atual, uma vez que sua relação histórica com a filosofia era então algo tão decisivo para tantos domínios de questionameneto, da antropologia e história, à gnoseologia e política. Conforme Heidegger, o situamento tripartite do questionamento na época, entre experiência, regiões do ser (disciplinas) e criticismo dos limites (filosofia), estava por sua vez clivado pela apreensão da ciência como conhecimento teórico, mesmo enquanto "existência filosoficamente científica", o que precisamente em Platão e Aristóteles não é o caso.

Em Platão a cisão do Dasein (existência) entre o mundo e o homem se traduz pela crítica da opinião como o horizonte que precipitadamente os unifica, restando a opinião presa no círculo da ocultação que subordina o sentido das coisas à necessidade do homem. Em Aristóteles é a Ética que opera a cisão, a partir do modo de ser próprio da phronêsis. Mas assim, mesmo que a ciência restrita a conhecimento teórico fosse neles o ideal genuíno do conhecimento, restaria a oposição da ciência especializada/aplicada e a filosofia como teoria pura, ao inverso de uma prévia e total unificação do ser como do cognoscível, além da heterogeneidade dos entes.

Aqui podemos notar como a polêmica arendtiana força o contexto, ao visar a primeira forma, a ciência especializada/aplicada também como imediatamente engajada. Ora, na tradução heideggeriana da verdade/a-letheia, a des-ocultação ou conhecimento possível não está nas coisas, mas primeiro em seu encontro pela previdência ou interesse, isto é, o pensar na prática, sem oposição teoria/prática, inclusive porque o primeiro modo da desocultação é a fala (legein , legomenon).

A questão da verdade dos entes a partir do ser do homem, é tratada pela denegação das teorias da correspondência entre as palavras e as coisas, e do valor subjetivo, que ao ver de Heidegger foram teorias subsequentes na história - talvez como senso-comum e sofística, porque o que ele está propondo é que a pluralização do ser em Aristóteles e Platão é uma volta ao logos pré-socrático, em todo caso "grego", logos como "modo de ser" e "modo de vida".

Aí a pluralidade caberia numa bipartição geral entre dois modos do Logon Ekon: o epistêmico e o lógico (epistemonikon e logistikon). O primeiro está cindido entre episteme (ciência especializada) e sophia (theoria ou metafísica), sendo ele próprio a região que visa o que é sempre, o eterno (aidíon). O segundo está cindido entre teckné e phronêsis, e visa o que pode ser de outro modo, a região do contingente.

Aqui, pois, encontra-se relativizada, ainda que compreendida, a grande oposição de ser e devir que orientava a filosofia e parecia poder definir a própria oposição da metafísica do ser às doutrinas do devir como a sofística ou heraclítea. Mas conforme Heidegger não ocorre que a metafísica pensasse o ser fora do devir, como vemos. Mas sim diferentes modos de ser. Aqui a metafísica enquanto a modulação inclusiva da oposição de ser e devir, a esta permite interpretar já não tanto como uma mutação na história da filosofia grega que teria elidido o devir, mas cisão originária do Dasein natural próprio do ser do homem, posto pelo ser do homem que conhece visando o eterno mas age num mundo contingente.

O que Heidegger almeja com efeito, expressamente, é apreender o único e mesmo genuíno impulso da metafísica, que reuniria ao invés de separar, a Sócrates, Platão e Aristóteles, e que teria sido o impulso rumo a uma análise do senso-comum, logo, uma ruptura para com o senso-comum. O que Arendt parece não ter apreendido do Curso, é que nesse ponto Heidegger insere o sentido do conhecimento na espessura do objeto, ou seja, mesmo que fosse um conhecimento da prática ele já não é a própria prática e requer algo ulterior, a explicação de como procede ou de que modo se possibilita.

Ela parece ter apenas reproduzido o que a princípio, ao ver de Heidegger, havia sido o limite do conhecimento. A desocultação - esse sentido da verdade como aletheia - foi primeiro ao que acedemos por uma consciência natural presa no círculo das necessidades naturais. O mundo dos afazeres que ilumina as coisas se transforma logo depois num mundo da linguagem de coisas restritas em seu ser pela direção dos nossos afazeres, e é essa a linguagem da opinião solidificada como conceitos e proposições cujo limite torna-se o verdadeiro e o falso segundo a ordem dos afazeres. Mas a natureza das coisas assim ao mesmo tempo está já questionada como objeto de um saber possível, e ocultada pelo círculo dos afazeres, ignorância do que não se limita a eles, falsa concepção da natureza restrita por eles.

Esse círculo que começou como da des-ocultação se fecha, pois, como o da própria -ocultação, com a coincidência circular de fim e princípio circunscrevendo a dupla ocultação, que requer pois um duplo acesso de sua própria des-ocultação, agora na forma da interpretação da metafísica. Esse acesso filosófico deve ser , tanto fenomenológico enquanto visando a intencionalidade da semântica, quanto histórico-fenomenológico, discernindo as transformações e limites de um campo historial restrito, que não coincide inteiramente com o senso-comum ou com o presente mas ao mesmo tempo é o que neste presente desloca a origem do que se faz como ciência e conhecimento, do que é possível fazer estando nós sempre circunscritos num mesmo percurso do impulso como da desocultação.

A phrnêsis resta, pois, na um dos constitutivos do modo de ser lógico - nesse sentido de contrário ao epistêmico, isto é, nesse sentido do ser prático e contingente. Conforme Heidegger, a phronêsis é o que torna a situação acessível, como ação em c ircunstâncias sempre variáveis. Já a tekné é o que produz aquilo que vem a ser como fabricado, e que portanto não havia antes.

Entre os dois grandes modos do desvelamento do Ser, epistêmico e lógico, não apenas oposição do ser e devir como das regiões do ser entre o mundo e o homem, é que vem a pergunta sobre qual mais revela o ser, e conforme Aristóteles, quanto ao epistêmico é a sophia ao invés da episteme, e quanto ao lógico é a phronêsis ao invés da tekné. A episteme e a tekné não são pois, os mais altos, mas são os mais visíveis. O que teria se estabilizado dos gregos à atualidade, é o modo epistêmico, que se subdivide em episteme e sophia, enquanto a região do ser visado como o que sempre é. Estabilizou-se assim um ideal puro do conhecimento e do ser puro, que porém a questão da experiência e dependência antropológica do devir ocidental, enquanto desvelados pela ciência moderna, voltaram a dever questionar. Eis por onde, em todo caso, a superioridade da sophia, que neste modo foi colocado por Aristóteles como o mais alto constitutivo na subdivisão do modo epistêmico.

Porém aqui o que Heidegger enquanto intérprete original opera, não é a reificação do aristotelismo como império da sophia na tradição. É sim a questão do tempo, que ele descobre intimamente relacionada à do Ser como à sua pluralidade constitutiva. Em se tratando do modo epistêmico, Heidegger assinala a ligação do ser que sempre é (cognoscível) com o aión, o tempo aiônico. O que vimos com Mondolfo ser procedente, por ser o aion o tempo do que permanece, assim Heidegger o traduz como presença, na acepção de duração, vida.

Ele referencia aqui o capítulo 3 do livro VI na Ética nicomaqueia. O objeto da episteme enquanto ciência é definido como os seres que sempre são, se a episteme tem por referencial o verdadeiro, aletheion. Ao ver de Heidegger, isso implica que mesmo a interpretação do ser - nesse sentido tradicional do que sempre é como do cientificamente cognoscível - ocorre na base do tempo. Primeiro, porque o céu estabelece o aion das coisas vi vas, assim o que sempre é precede qualquer das coisas que vem a ser como sua origem.

Se o mundo é agheneton, incriado, e o ser nessa acepção transcende o devir, significa conforme Heidegger, sim, o oposto do que vem a ser num momento do tempo. Mas se na Física (delta, 12, 221 b 3ff.) consta expressamente que "aquilo que sempre é, enquanto sempre é, não está no tempo" por ser imutável, por isso mesmo o fora do tempo são "infinitos agoras" do que é sempre não mensurável - sendo o tempo o mensurável. A compreensão de Heidegger do infinito em potência, na medida que o ato é sempre de um agora mensurado, amplia-se pois no rumo da complementaridade entre o eterno acima do tempo e o sempre temporalizado, justamente se o primeiro só pode ser pensado na oposição ao segundo. O problema da interpretação deveria transcender a oposição interpretada, finitismo ou infinitismo, quanto ao ato possível, e dirigir-se à condição do seu enunciado. Heidegger interpreta o eterno como a ilimitação ou ápeiron dos agoras, o mundo/céus numerante implica que o fora do tempo é um pensamento temporalizado.

A meu ver, Heidegger nesse ponto é mais arendtiano do que deveria, ainda que a própria Arendt não o quis reconhecer. Pois esquece-se do que é essencial ao pensamento aristotélico, a saber, a identidade absoluta de Deus enquanto pensamento ou ato puro. É este, o absoluto transcendente ou conceito, o que não foi pensado na dependência do tempo numerado ou na do mundo efetivo numerante, mas, pelo contrário, naquele gesto de anulação de toda imanência, enquanto a lei de sua estrutura.

Pode-se argumentar que a lei pensada implica o que ela regula, porém o caráter posicional da implicação, o grau de proximidade ao motor imóvel como grau de proximidade de si a si mesmo, como antes observei, é aquele outro pensamento que após a anulação opera a reentry do que foi proscrito. O interessante a meu ver é porém a absolutez desse gesto, na transgressão de todo dado e imposto como ser nessa contingência que é a vida concreta como a conhecemos todos nós, e o que ele permite fazer a partir de ter sido essa transgressão possível. Se esse gesto corresponde a um desejo de eternidade, a um mecanismo de defesa pelo qual simplesmente se nega aquilo que não se quer como a finitude, que está inevitavelmente implicado na percepção da duração, da permanência temporalizada, a questão não é negar que seja assim, porque não pode não ser. Mas visar o que foi realmente feito e desejado na Metafísica, e porque, a despeito do seu sintoma, de sua cegueira ao que estava ela própria fazendo.

A despeito, pois, de sua loucura. Podemos considerar que Heidegger e/ou Arendt foram realmente críticos da Metafísica nesse rumo do seu desejo? Ora, se a intenção de Heidegger, bem inversamente àquilo de que lhe acusam os arendtianos, foi a pluralização do ser na e pela metafísica, quanto a Arendt podemos questionar muito mais a sua limitação a um dos lados da pretendida oposição platônica do ser/ devir como de teoria e prática.

Na verdade, ao interpretar Aristóteles como contrário ao pensamento teórico e um pensador da prática política, pelo que seria a reinserção por ele operada de mito, história e teatro, na filosofia, vemos que Arendt torna a subordinar a des-ocultação ao círculo da necessidade que não poderia pensar-se a si mesma. Como um avatar da new left, Arendt a limita a episteme ao que poderia ser sempre só "engajada" conforme um fazer coletivo que recorre a um determinismo inteiramente extrínseco como a narrativa, esse locus da construção de identidades puras. Fazer coletivo que Arendt acreditou Aristoteles ter discernido na imbricação da Poética, o teatro clássico, como liame político e ético da vida da Polis, o bios politikos.

A loucura não está apenas na cegueira do ser ao seu fazer, mas na produção de um impedimento positivo desse perceber. Ao contrário, a démarche de Heidegger a partir daquele ponto em que se trata de pensar as relações de tempo e eternidade, a partir da emergência histórica de uma metafísica do ser enquanto ser acima do tempo do devir, é descobrir a origem comum de que Aristóteles pode fazer as partições subordinadas resultando na oposição. Ou seja, descobrir como, a despeito de ter sido pressuposto haverem coisas que sempre são enquanto cognoscíveis, e coisas que mudam enquanto contingentes, Aristóteles não descura a evidência de que o contingente como o mundo humano é também pensável como o fazer humano. A oposição modulou-se, pois o devir natural foi para o lado do ser enquanto subordinado ao que sempre é - não obstante esta e aquela planta ou animal, o gênero planta e animal nunca mudam, são eternos, identidade pura. A contingência não é já natureza, mas inversamente, tekné, seu oposto, e phronêsis, convenção ética. Nada que subsiste sem pensamento, justamente.

A razão pela qual, conforme Heidegger, a sophia ou theoria em Aristóteles é o elemento mais alto do modo de ser epistêmico, é que o outro elemento, a episteme ou ciência especializada, trata igualmente dos seres que sempre são, mas não alcançam a arké, a origem, e sim o faz a (filo)-sophia como grau superior. Quanto ao modo prático ("lógico"), a tekné não sendo o elemento mais alto, em todo caso relaciona-se ao endekethai ou possível enquanto nesse gênero do que pode ser de outro modo, seja como poiesis ou praxis. Ora, aqui a episteme retorna como praxis (ação) do conhecimento, isto é, da verdade. Mas se geralmente a ciência serve a um fazer, ação ou produção, praxis ou poiesis, agora "todo comportamento do Dasein" é determinado por Aristóteles "prática da verdade", a práxis sendo produção do pensamento, dianois poietike.

O produzir é o objetivo da tekné, mas ela só procede tendo a sua arké em seu produtor, o homem. Contudo aí a arké e o telos não é o trabalho (produção), e sim o resultado (produzido). A origem não está na finalidade, e é nisso que a tekné, mesmo sendo aplicação da ciência, não é genuína a-letheia. Para que fosse, devia descortinar algo não restrito a essa dissimetria. Heidegger salienta assim que é um erro confundir a hylé como "matéria", pois o material da tekné é só o eidos, a presença do produzido na mente do produtor, assim como da casa na do arquiteto. Ele também assinala a interdependência etmológica entre tekné e tiké, a produção e o ser contingente, casual. O produtor não tem em si a finalidade que ele inicia por si. O arquiteto não tem em sua natureza a casa que produz, de um modo bem oposto à geração da espécie, por exemplo, em que os filhos são gerados pela identidade específica dos pais.

Quanto a phronesis, Heidegger mostra que em Aristóteles, quando relacionada à episteme seria restrita ao campo da doxa, mas relacionada à tekné, é aretê (virtude). Assim o homem é o dasein natural, a existência em que se recolhe a atribuição do ser assim como do fazer. Ao contrário de Taminiaux, é do homem enquanto o que faz, que a atribuição do ser (imutável) também é feita. É aqui que, não obstante a desocultação ter avançado bastante com Heidegger para além da lou cura, podemos questionar se ele permanece arendtiano, naquele sentido de um retorno da oposição tal que a hierarquia nominal de theoria filosófica e phronesis prática se inverteu.

Sendo o homem o dasein natural, compreende-se vulgarmente o phronimos como aquele que bem delibera tendo por objeto da deliberação a existência, as consequências da decisão, enquanto na tekné como vimos o produzido permanece como tal extrínseco à existência. O meio da deliberação é a discussão. O logizhexthai, argumentar e discutir, como ponderar e deliberar, é diferente da apódeixis, a demonstração ou prova de que algo é como é.

Isso decorre de que o dasein é a arké da deliberação segundo a prudência ou phronesis, enquanto a sophia é relacionada a esta na medida que a questão teórica (metafísica) é o Agathon, o bem. Aquilo de que se delibera segundo a prudência é evidentemente o bem da existência, de cada um ou da Cidade. Assim há aí a subliminar noção de koinonia entre psyké e ousia. A koinonia é a unidade, união, do que é eteron, heterogêneo. Psyké é a alma e ousia as essências ou substância, o verdadeiro, o que é. Heidegger interpreta a potência em Aristóteles exatamente como essa koinonia. Assim ao menos quanto a isso ele expressamente aproxima Aristóteles e Husserl, a partir da descoberta por este da "intencionalidade" como o visar das coisas pela consciência em que elas se discernem em seu ser.
Porém como vemos, se em todo caso as divisões do ser em si só podem ser conceituadas na imanência do existir do próprio conceituador, o homem, e uma dessas divisões corresponde à situação dele como quem delibera, então ao ver muito arendtiano de Heidegger, o mais importante à interpretação deveria ser a proposição do livro VI, 7, 1141b1, 10. O trecho em que Aristóteles define quem bem delibera como "o homem que, através do cálculo, é capaz de chegar ao mais excelente dos bens humanamente obteníveis", estando aí expressa a phronêsis enquanto o que "concerne aos assuntos humanos e as coisas que podem ser objeto de deliberação".

Na interpretação de Heidegger, isso implica que a phronesis é de fato o maior e o mais alto concernente ao homem. Bem inversamente ao que Kristeva atribui a Heidegger, como o avesso de Arendt. Segundo ela, por causa do que teria sido a "modificação heideggeriana" de Aristóteles, enaltecendo a theoria acima da phronêsis, em Heidegger "a resolução do Dasein é privada, situada acima da opinião pública, bem longe da compreensão de outrem e da indulgência próprias da phronêsis". (p. 83)

Aqui é importante notar porém que não é o político que está servindo de medida à concepção arendtiana da phrônesis aristotélica como uma prédica da vida pública. Inversamente, Heidegger privilegia o trecho que citamos enquanto algo coerente com a posição aristotélica do homem como animal político. Mas por que consideramos que assim deveria ser? Como também Aubenque salientou, o importante na delimitação de Aristóteles quando se trata de definir a phronêsis, não em termos gerais, mas em sua aplicação e seus produtos na vida da humanidade, o referencial deixa de ser uma definição de prudência e se torna exemplos de homens prudentes, os quais se concentram afinal em torno de Péricles.

Ao invés, Arendt opera aqui uma junção a meu ver inexplicável da Ética com a Poética - junção que não está expressa na primeira nem na segunda. Conforme Kristeva, ao ver de Arendt o phronein ou "pensar sadiamente" como um saber limitado e consciente de seus limites, próprio ao homem por oposição à noesis dos deuses, a phronêsis se manifesta especialmente na tragédia". Em outros termos: "a representação trágica é , nesse sentido, indispensável a uma vida em comum, a um bios politikos no qual a plavra encena conflitos com vistas a resolvê-los na publicidade e na igualdade." (p. 82) Há aqui uma série de mal-entendidos notáveis em minha concepção, os quais derivam dessa arbitrária junção.

Primeiro, é bem sabido, e não creio que haja muita dúvida sobre isso, que se Aristóteles considera a Poesia - a epopéia mitológica que se desdobra de modo a abranger o "drama sério" - mais importante do que a história, ele o faz como um meio de definir o objeto do que designa "mito", ou seja, aquilo que é representado no drama constituindo o conteúdo da epopéia. O critério da importância aí é justamente ser mais ou menos aproximável da sophia, isto é, da filosofia como conhecimento do universal.

A Poesia sobrepuja todo gênero "História" ao ver de Aristóteles, porque esta trata o contingente, o fortuito, como o que Alcibíades fez e o que lhe aconteceu, portanto o que poderia ser de outro modo. Ao contrário, a Poesia encena valores universais, a ação dos deuses, e é por isso que o valor da encenação teatral é despertar a piedade, como sentimento religioso. E o desperta quando a cena é capaz de provocar a catarse, a purgação das paixões por meio da comoção.

Arendt supôs, erroneamente a meu ver, que por meio da Poética de Aristóteles se poderia reconstituir uma genealogia da história herodotiana, originando-se na cena homérica de Ulisses ouvindo suas próprias aventuras sendo-lhe narrada na corte do rei dos feácios. Na época cosmopolita da Polis teria havido apenas a translação dessa percepção da singularidade dos feitos do homem enquanto ruptura da ordem natural, percepção ínsita ao mito e aos trágicos assim como a Poética teria que ter equacionado, para o linguajar comum que afinal se tornou registro escrito de um gênero destinado a conserva-lo na memória. Na Polis, pois, os feitos do homem se tornaram o assunto comum.

Porém justamente não haveria nada mais impossível, creio eu, do que Aristóteles considerar como a mesma coisa a sucessão de fatos atinentes à biografia de um homem qualquer e daqueles que perfazem o enredo mítico sendo relativos ao percurso do heroi. De fato a tradição grega não o confunde, pois por exemplo em Pitágoras a sucessão dos estados de perfeição anímica abrange quatro graus de ser: homem, heroi, espírito e deus.

A definição de verossimilhança como critério de excelência poética em Aristóteles não é portanto, a simples coincidência da cena com qualquer coisa que poderia ter acontecido na efetividade, contrariamente a invenções fantásticas do autor. A verossimilhança como critério poético é a concatenação sucessiva dos eventos que vive o herói enquanto expressando eles a "necessidade" rigorosa do seu destino - justamente isso que não existe nem pode existir na História como gênero herodotiano. Quanto ao critério poético, a História é rigorosamente inverossímel, não expressam os eventos nenhuma concatenação segundo alguma necessidade de ordem superior.

Mondolfo é aqui interessante ao registrar que na polêmica estoica contra a eternidade não-cíclica do mundo, que afirma o peripatetismo, um dos pontos era que segundo os estoicos, se o mundo fosse eterno desse modo, a humanidade teria que ter atingido uma perfeição que está longe de ser o caso, pois teria tido muito tempo para aperfeiçoar-se. Aqui Aristóteles riposta com o argumento de que infinitas vezes houve catástrofes que obrigaram à reconstrução do trajeto progressivo. Então, como Mondolfo estabelece, é curioso que Aristóteles poderia tê-las colocado "em relação também com causas históricas" como guerras, invasões ou epidemias (op. cit. p. 155). Porém observa que ele não o faz, conservando o valor do exemplo apenas de vicissitudes naturais. O que é compreensível pelo que vimos, se ele nunca associa História e concatenação necessária dos fatos.

Além disso, a queixa arendt-kristeviana de que Heidegger abandona Aristóteles, abrange a acusação de que "ele não abandona menos, fazendo-o, a conflitualidade e a pluralidade da praxis segundo Aristóteles, bem como seus modos discursivos particulares que são o mito, a história a tragédia." (p. 84). Porém não se compreende como a história está assim unida de um modo verdadeiramente existencial a mito e teatro em Aristóteles, uma vez que nele o que expressa também na humanística a cisão da transcendência é justamente a defasagem da história com respeito ao universal expresso na Poesia.

Muito menos que misteriosa pluralidade é essa, uma vez que na abrangência de Arendt, o que ela deve expressar é uma oposição bastante duvidosa entre poder e autoridade. Por um lado, o poder das ideias platônicas que se exercendo-se por aplicação equivaleriam a uma "latência tirânica" do pensamento na política, por outro a "autoridade, que Aristóteles", o filósofo do modo de vida, teria sido "o primeiro a pensar," fundada não sobre uma "dominação", mas sobre "uma 'natureza' feita de 'diferenças'". Mas há alguma diferença entre as ideias platônicas e a "natureza", desde que concebendo-se que possa ser tomada em si, como o que sempre é, acima da efetividade?

É certo que todos conhecem a oposição de Sócrates e Aristóteles relativamente à virtude enquanto possivelmente definida só pelo conceito ou comportando o valor de exemplo. Também aqui caberia a oposição entre a superordenação do mesmo em Platão, e a relatividade aristotélica da contingência quanto à avaliação da ação enquanto virtuosa. Porém devemos lembrar que os diálogos platônicos em torno dessa questão geralmente conduzem ao mesmo ponto da necessidade de se definir o critério comum da avaliação, a justiça, e geralmente não avançam até alguma satisfatória. Quanto a Aristóteles, podemos afirmar que ele pôde supor ter explicado o por que, a partir do vínculo da contingência na ação, que só pode ser julgada se conhecemos a disposição do agente e as circunstâncias localizadas.

Ora, Aristóteles se pronuncia a propósito de Sócrates, afirmando que ele estava certo ao afirmar que todas as virtudes dependiam de uma só, a prudência, porém errado ao pretender que todas as virtudes são formas de prudência. Contudo, para evitar a dedução de que elas seriam isoláveis entre si, ele afirma que isso só é possível quanto as virtudes naturais, não quanto as que o tornam apto a ser considerado bom moralmente. Se um homem possuir a única virtude da prudência, terá todas as virtudes morais juntamente com elas.

Esse trecho parece-me algo incompreensível, e Heidegger também questiona a possibilidade de se entender o texto aristotélico a propósito da preponderância da sophia, uma vez que a phrônesis é que é própria do homem.

Em todo caso, vemos que essa questão é inerente ao fato de que na phrônesis não há o universal, mesmo se princípios gerais entram no cômputo da ação.
Realmente a linha do pensamento é contrária à subsunção da phrônesis à theoria, porque esses princípios gerais podem ser de conhecimento útil, mas não sempre necessários e é por isso que frequentemente o homem comum experiente tem mais êxito na ação que o sábio especializado.

O exemplo de Aristóteles aqui é o homem que conhece o princípio geral de que carnes leves tornam a digestão fácil, mas não sabe quais tipos de carne são leves, assim um homem que sabe apenas que carne de frango é saudável (leve) tem mais chances de restaurar a saúde (livro VI, 1142 a, 15). Nesse ponto, Kristeva julgou com Arendt tratar-se de uma especificação da phrônesis como conhecimento do universal e do particular, de modo que porque o fator da percepção está envolvido, Aristóteles teria antecipardo o julgamento estético kantiano. Como vimos, realmene aí há uma dependência à experiência, porém o sábio na desvantagem não era o físico e o filósofo, mas sim o matemático e títulos similares que um jovem podia ter, e, por outro lado, o universal de que se trata não é propriamente o filosófico, importante na argumentação socrática.

Reexaminando a questão da preminência expressa da theoria (filo/sophia) em Aristóteles, como vimos, Heidegger considerou que a obscuridade que cerca as relações sophia-phronesis - expressa na correlação aristotélica pela qual a sophia é a saúde e a phronesis é do que precisamos para recuperá-la ou mantê-la - em Aristóteles deve ser relacionada à estrutura do ser na concepção grega. Ser é essência, e sophia ou theoria é essência, sendo o homem pensante (inteligência). Mas se o homem tem que relaxar, se ele tem que suspender temporariamente sua concentração teórica, e se envolver com o que proporciona esse relaxamento, então ele está de certo modo em devir. O ser-todo é negado ao Dasein. Assim Heidegger relativiza a preminência da sophia, a partir da relação desta na Etica com a felicidade, o que o conhecimento teórico mais alto permite à prudência realizar. Só há moralidade se há prudência, mas só há prudência se há um saber mais alto relativo ao que é o bem ou felicidade enquanto realmente o desejável - tal que pudéssemos por exemplo descartar o prazer, ao menos o prazer que não vem do exercício da virtude, como desejável, a despeito das aparências.

Em todo caso, a oposição de Arendt entre o pensador de gabinete e o cientista engajado me parece um modo bastante artificial de interpretar a questão real na história das ideias, da oposição entre os ideais de vida contemplativa e ativa. Uma vez que tantas vias de ação são determinadas pela obra de um pensador solitário, ou do passado longínquo relativamente àqueles que agem hoje confiando apenas em seus textos, quando a oposição não tinha o sentido de hoje, constituído à sombra da cunhagem marxista da modernidade.

A propósito, a oposição artifical do engajado e do pensador de gabinete, como vem sendo radicalizada desde o final do século XX pelo desdobramento da new left nas políticas que se imbricaram com a ilegalidade criminosa e o preconceito religioso na distorção oportunista do que a princípio emergiu como contestação "de minorias" sobrepondo-se à de classe, tem visado Nietzsche e não Heidegger, na posição de antagonista que Arendt estabeleceu para este. A forma da acusação ao pensador privado alienado, ambicioso do poder, sem teoria social, etc., é a mesma, não cabendo repetir aqui. Heidegger vem sendo acusado do oposto, engajado sim porém no nazismo. Contudo, como informa Kristeva, a montagem do discurso arendtiano a propósito de Heidegger foi feita congeminando ao que hauria de Heidegger, suas leituras de Nietzsche (op. cit. p. 80).

Mas a oposição mesma é o que Aubenque permite apreender, como deveremos examinar, ter sido de fato construída na exegese dos textos de Aristóteles, em torno dessa questão das relações sophia-phronesis. Logo, por uma certa posição a ser tomada concernente às relações Aristóteles-Platão. Pois, o modo da construção, se relança pela via dos partidos envolvidos na polêmica, as posições que grosso modo, com ou sem razão, foram atribuídas a Arendt e Heidegger como preferência respectiva pela vida ativa ou contemplativa, se alicerça numa questão que até aí não foi devidamente colocada. A saber, que a complexidade da relação entre Sophia e Phrônesis não se estabeleceu primeiro no texto da Ética e na problemática que aí se articulou. Mas sim na contradição aparente entre o tratamento aristotélico destes termos, conforme a Metafísica e a Ética.

Como salientei, Aubenque reconstitui as posições dos intérpretes dessa contradição a partir de sua própria crítica àquela que foi primeiro a posição de Werner Jaeger. Na defesa de sua crítica à tese de Jaeger, Aubenque lança mão dos argumentos que vem se somando ao longo do tempo em torno do lugar da phrônesis na obra aristotélica, o que envolve naturalmente a interpretação do aristotelismo.

A contradição de Aristóteles vem reportada por Aubenque em torno da igualdade ou diferença de phronesis e sophia, que até aqui temos traduzido por prudência e sabedoria ou, como vimos em Sciaca, sabedoria e sapiência. Os textos de Aristóteles contrastam nesse ponto. À exceção da Ética, vários deles tratam ambos os termos por sinônimos. Mais um parênteses nos será necessário antes do desenvolvimento.

Aqui nós devemos lembrar que a polissemia do termo "sabedoria" em nossa própria língua está informada pela história da filosofia. O primeiro sentido que visamos associa, como desde Sócrates e Platão, a sabedoria com o que eles julgaram que a filosofia deve fornecer, conhecimento do que é perene e imutável mas não no sentido do que sempre dura como o devir, e sim do que nunca se transforma como o ser. O segundo sentido é o que associa "sabedoria" com o contrário da "ciência", seja especializada ou naquele sentido teórico-filosófico do platonismo. Não é o conhecimento universo, do todo ou de uma parte, mas humanístico, como saber da salvação na religião, fórmulas do bem viver, experiência de vida ou preceitos de moral. É nesse sentido que Sciacca utilizou o termo como traduzindo a phronesis, reservando "sapiência" à sophia. Como Aubenque informa, esse problema da tradução foi também construído na evolução da polêmica em torno da contradição aristotélica.

É verdade que a emergência do período helenístico, em que o objetivo da filosofia grega se transladou a um humanismo generalizado, por desespero da especulação ou por se amalgamar aos interesses de religiões nacionais em prol da unidade intelectual do Império cosmopolita, sobretudo Roma, é o que geralmente se reporta como a origem da ênfase na diferença de sentidos do termo.

Assim é trivial considerar que, com o "helenismo", a filosofia passou a se limitar ao ideal da "sabedoria" na acepção de Sciacca, demarcando por esse meio a tendência típica ao abandono do ideal do conhecimento puro. Mas como vemos em Aubenque, a evolução da problemática da phronêsis aristotélica está justamente relacionada à transição da mentalidade do período clássico ao helenista.

Aqui estou considerando helenismo não apenas o período alexandrino, mas todo o decurso de uso da língua e cultura grega para efeitos de unidade intelectual de um domínio imperial tão único quanto vasto, assim tipicamente o de Roma.

A unidade cultural helenizada existiu como referencial comum da classe internacional que foi tipicamente elite comercial-industrial escravista-expansionista, oriunda de todos os horizontes nacionais ajustados ao império, como cobriu bastante bem Rostovtzeff sobre a história da Grécia. Essa classe de proveniência étnica e nacional variada, por vezes de nacionalidades que surgiram apenas ontem devido a acontecimentos de guerra, e por si empreendedora de misturas étnicas singulares, utilizava o grego, desfrutava dos mesmos espetáculos e refenciais culturais oriundos da Grécia ou desenvolvidos a partir de modelos gregos, conhecendo os mesmos atores, músicos, e demais celebridades, sendo porém dotada de mobilidade exemplar. A autoctonia territorial ou da língua era tida por inferioridade de classe, e um meio de se sobressair além do poder econômico era engajar-se nesse novo tipo de exército, na figura nova do mercenário, o soldado contratado a dinheiro.

Conforme Rostovitzeff, a classe internacional do poder econômico imperial, originava-se em horizontes nacionais mas de modo algum tipificado por ele ou localizado nele, como se espera de homens de negócios que precisam viajar constantemente e tem residência em várias capitais de um mesmo mundo integrado das transações. Esse mundo era aliás de fronteiras ambíguas. A elite foi um núcleo da integração territorial definida pelos limites em expansão militar do Império, mas o que a integração enquanto econômica alcança ultrapassa o núcleo, abrangendo as rotas comerciais até a seda da China. Assim é compreensível que o helenismo exclusivamente como influência cultural alcançou também o extremo oriente, como testemunha a majestosa escultura de "Hércules e o leão de Nemeia" ( 50 a 330 dc) produzido em Madura, importante centro de escultura religiosa provavelmente com origem na era pré-budista. Exemplo entretanto de que os motivos greco-romanos dos herois olímpicos eram expressos em termos hindus e utilizando o grés vermelho local.

É evidente que a comunidade de cultura grecizada foi apenas um pretexto para adaptações nacionais sob os auspícios do poder imperial ou expressando-o - no caso dos judeus, entretanto um dos elementos étnicos integrantes da classe internacional, localmente o resultado foi o choque cultural que resultou na revolta dos Macabeus, tendo lugar na transição macedônico-romana. Os acontecimentos culminam na designação de Antioquia a Jerusalém sob status de cidade grega e subsequentemente na dominação por Roma, com o território sendo recuperado somente na atualidade.

Assim é compreensível que tanto mais estabilizado estivesse o poder central do Império, o que ocorre somente em Roma, maior a margem de originalidade que a elite poderia almejar para si, não obstante ela jamais poder se dispensar totalmente da influência grega que a caracterizava por oposição à classe inferior folclórica nacional. É interessante observar assim que Carpeaux, julgando tão artificial a essa classe mesmo em Roma, tenha salientado que o direito romano, como contribuição de originalidade real, não veio dela, mas da cultura genuinamente nacional. Por outro lado, a meu ver o ecletismo de Cícero expressa a vontade de se singularizar mais própria da elite imperial, pois não pelo viés da mistura de conceito grego e motivos religiosos nacionais, mas sim utilizando os modelos gregos da filosofia para sobrepujá-los na própria amplitude das matérias que eles criaram.

Além disso, a estabilização do império em Roma trouxe consigo tanto o contrário da tradição clássica, com o cristianismo, não obstante a utilização posterior para efeitos de letramento e não sem conflitos continuados, como outros elementos culturais heterogêneos bárbaros , que não se estabilizaram nessas novas nacionalidades europeias que ainda são as de hoje por fusão ao influxo do helenismo, e sim cristão.

Mas a própria relação de helenismo e cristianismo é um locus histórico de consideração importante, não sendo Aristóteles aí capítulo perfunctório. Pelo contrário, Aristóteles se tornou desde a Idade Média tardia, o principal referencial da autoridade eclesiástica do catolicismo, e contraditá-lo na versão assimilada pela igreja na adoção de São Tomás como doutrina oficial foi ao longo de séculos imputação de crime de heresia, com as consequências brutais que a Inquisição introduziu.

Vemos que a história do cristianismo intercepta o helenismo, mas transformando-o profundamente, dado que Aristóteles não foi tão importante naquele mundo antigo a partir justamente da tendência anti-intelectualista do helenismo, em prol da "sabedoria" de vida. E que a importância do peripatetismo para o catolicismo reside na conciliação de fé e razão intelectiva que o sistema aristotélico permitiu a São Tomás realizar num momento em que estava renascendo a prática dos estudos leigos que vai desembocar, sob o influxo do renascimento comercial, na modernidade da ciência.

A ironia histórica está aí, uma vez que é nesta escolha da "sabedoria" de vida como elemento preponderante dos ativismos engajados justamente pelo viés dos culturalismos contrários à unidade do intelecto científico, que Aristóteles é hoje possivelmente o adversário do assim considerado intelectualismo solipsista de Platão.

Como vimos acima, Aubenque trata por indissociável a temática da originalidade aristotélica relativamente ao platonismo, da inserção política e histórica dos pensadores. Assim ele situou Aristóteles, como também me parece o caso, na transição dos períodos clássico e helenista, algo não caracterísito do platonismo, este cabendo sem dúvida no classicismo. Aqui, tratando do motivo do contraste dos usos do termo phronesis e sophia, conforme diversos textos aristotélicos, Aubenque inicia a defesa de sua tese contrária a Jaeger tangenciando justamente a essa questão. Aqui ele já tratou a evolução da exegese que desde a Antiguidade veio aportar à posição de Jaeger. Uma vez que é nessa evolução que a cisão de vida contemplativa e vida ativa ou política se consumou, Aubenque inicia a exposição do seu próprio ponto de vista pela consideração do caráter paradoxal que assumiria qualquer opção pela via política "no momento em que a dissolução da cidade grega se consuma e o cidadão de Atenas, mesmo que se convervem algumas aparências, tornou-se súdito de um Império cujo governo e leis não são mais submetidos à sua deliberação". (op. cit. p. 32)

A evolução da problemática origina-se, pois, pelo contraste entre os usos aristotélicos do termo "phronesis", conforme a proveniência dos textos. O início e o livro M da Metafísica, o De Coelo, a Física e os Tópicos, constam como exemplos da utilização deste termo em sinonímia com o saber próprio da (filo)-sophia. Mas na Ética nicomaquéia, a palavra phronesis designa uma realidade completamente oposta, "não se tratando mais de uma ciência mas de uma virtude". (op. cit. p. 22)

Aqui a oposição que Heidegger tratou como vimos, do logistikon e do epistemonikon, aparece traduzida em termos respectivos de partes calculativa e científica da alma, conforme conhecemos coisas contingentes ou necessárias. Considera Aubenque essa oposição algo bastante estranho. Porque assim, na Ética, não só a phronesis, que naqueles outros textos é a mais alta das ciências, já não é ciência, como "nem mesmo é a virtude do que há de científico na alma racional", já que "designa, de fato, a virtude da parte calculativa ou opinativa da alma". A diferença, inclusive, é ressaltada como a contrariedade máxima nas duas fontes. Lá, a phronesis como saber é desinteressado e livre, aqui, como virtude da parte não-científica, é devido a uma carência, pois os homens a procuram em vista dos anthrópina agathá, em grego os "bens humanos". Mesmo sendo intelectual, a prudência não está associada à contemplação, mas ao saber "oportuno e eficaz". (p. 23,24)
               

    

Como ressaltei, Aubenque não considera a hipótese de Aristóteles ter apenas mudado de contexto. Se a palavra podia ser usada na língua corrente sem diferença quanto aos saberes teórico ou eficaz, ela só iria ter uma acepção conceitual, demarcada além dessa comunidade de sentidos na polissemia corrente, se fosse o caso de um texto especialmente voltado a constitui-lo.

Já examinamos como Aubenque cobriu a evolução da palavra na língua, na parte III e conclusão. É certo que na sua concepção, repetindo, a palavra phronesis teve sempre um sentido de limite, como do pensar limitado à humanidade por oposição aos deuses, de Homero a Aristóteles.

Exceção entre as demais que se especilizaram em domínios intelectual ou afetivo, o termo phronesis teria conservado a unidade de significação, ao mesmo tempo intelectual e prática, original. Já com o verbo noein, a filosofia arriscou a transgressão desse limite, visando a ciência como saber possível do homem, assim um saber coincidente com a verdade em si que não poderia ser diversa da que os deuses conhecem. Platão teria sido a exceção ao usar de modo indiferente phronesis e noein como objetivo do saber essencial. Aristóteles, cujo uso remete às fontes tradicionais ao invés do platonismo, de certo modo contudo amplia o limite da phronesis popular pelo critério da imitação da perfeição de Deus.

Assim a hipótese da mudança de contexto realmente não se coadunaria com a concepção filológica de Aubenque, uma vez que o uso conceitual aristotélico na Ética é o que ao seu ver coincide com o popular, apenas ampliando-se de certo modo. Porém resta a questão de por que Platão teria sido exceção, se geralmente a mudança de sentido, do corrente para o conceitual, não opera por assimilação de termos opostos. Mas pelo contrário, pela segregação de significados antes associados a um mesmo termo.

Ora, aqui, nesse início, ao contrário, Aubenque julga que Aristóteles não utiliza um critério popular, e sim exclusivamente aristocrático. Não há uma definição do que é phronesis, além da generalidade de ser virtude e de que tipo, além do que o phronimos, o homem considerado modelo de prudência, demonstra em sua ação como regra do seu agir. Mas essa "participação imediata na moralidade" é só própria da alma "bem nascida" que não apenas segue os bons hábitos que um Estado bem policiado incute em seus cidadãos, mas positivamente elabora por si mesmo "a reta regra". As almas assim bem nascidas formam "um pequeno número de eleitos", e os outros viverão sob o exemplo de sua reta regra. Assim, conforme Aubenque, "O phronimos permanece em Aristóteles, o herdeiro de uma traadição aristocrática, que concede à alma bem nascida um privilégio incomunicável ao vulgo". (p. 104) À frente, quando espero retornar ao tema da potência em Nietzsche, pretendo retornar às referências de Aubenque sobre a aristocracia em Aristóteles, que aqui não se dobra pelas considerações democráticas que vimos Aubenque enunciar alhures. É algo inteiramente oportuno, já que ele mesmo associa Nietzsche com trechos de Aristóteles - objetivo que é o deste nosso estudo na recuperação de uma "filosofia da potência".

Por outro lado, quanto ao termo phronesis, a unidade de sentido da tradição, que Aristóteles teria sido o último a tentar conservar, não é nesse trecho inicial o de um termo oposto ao que a sophia quer dizer enquanto, neste mesmo Aristóteles da Ética, oponível à sophia. Não é a de um saber limitado ao homem por oposição ao ideal dos deuses. A unidade é justamente de teoria e prática, como do "saber" científico comunizável e a "incomunicabilidade" da experiência de cada um, assim como unidade entre "a lucidez previdente e o heroísmo", "a inspiração e o trabalho", "o bom senso e a singularidade", "o bem natural e a experiência adquirida". (p. 105)

A partir de Platão, e porque Aristóteles pôde ser interpretado à luz do platonismo por usar a sophia como theoria ou saber em si, é que a oposição veio a se estabilizar - não obstante o próprio Platão proceder apenas o objetivo filosófico de um saber não limitado, e assim usar o termo phronesis nesse sentido exclusivo.

Essa colocação, que me parece contraditória ao que vimos ser depois acrescentado, vem conforme a interpretação de Aubenque, pela qual não deveríamos opor tão fortemente os dois modos pelos quais Aristóteles se expressou, uma vez que na Ética ele teria apenas estabelecido uma complementaridade de sophia e phronesis, inversamente a uma oposição total entre ambos os conceitos. Eles seriam termos complementares como dois modos inerentes  ao ser de um mesmo homem.

     

Se a contradição de Aubenque é demonstrável, é oportuno observar que nesse trecho inicial ele ainda não recorre ao seu conceito próprio da evolução do termo phronesis, conforme apresentará bem depois na ordem expositiva do livro. Mas utiliza-se da referência a Onians (The origins of European Thought), para uma menção abrupta à "história da palavra" que assim já estaria esboçada. (p. 48) Não deixa porém, com brevidade, de assumir já aqui as premissas de que Aristóteles considerou abstruso o desvio platônico do uso corrente, e que suas próprias fontes nesse uso foram as populares. Porém salienta que em sua crítica a Platão, Aristóteles não foi sempre totalmente original. Mas seguiu pistas deixadas pelo próprio texto platônico, em que o uso popular relativo ao saber limitado moralmente, assim especificado tal qual mais à frente e não como nessa parte inicial vai ser designada a unidade dos dois sentidos, é conotado ao menos para ser motejado.

O pendant da modulação platônica é que a prudência popular enquanto saber limitado moralmente tem um componente de cálculo, que Sócrates então reformulou, numa atitude voluntariamente crítica e anti-popular, na acepção do único cálculo que julgava digno desse nome, o matemático ou teórico.

Mas desse modo não há uma posição definida sobre qual era ao ver de Aubenque o sentido popular da phronesis: saber limitado moralmente a partir da própria limitação do ser do homem ao domínio prático, por exclusão das possibilidades do saber em si dos deuses, que os filósofos ambicionaram como científico na acepção de teórico ou filosófico; ou unidade dos dois saberes, teórico e prático.

Tornando assim precárias nossas possibilidades de decidir sobre a sua concepção na problemática do contexto, Aubenque contudo certamente não pensa como Werner Jaeger, que os textos de Aristóteles com exceção da Ética foram produzidos numa fase inicial da carreira, testemunhando a influência de Platão. Nesses textos, ao ver de Aubenque, Aristóteles não está se utilizando de um modo de ver que mais tarde irá corrigir. Desde sempre ele pensa a unidade da phronesis e sophia enquanto ambas desempenhos intelectuais, lembrando que aquela não é diretamente a ação, mas o que torna moral a deliberação que a esta induz. Mas também em todos os textos aristotélicos essa unidade não seria como em Platão, simples extensão do saber teórico das essências ao saber prático, mas uma ruptura imanente à teoria. (p. 38) Não há, pois, na concepção de Aubenque, um domínio prático autônomo em Aristóteles, no sentido do que pudesse ser ao mesmo tempo que o ato, a disciplina de ensino correspondente. 

Há um modo pelo qual podemos considerar que Aubenque tangenciou a questão do contexto, se ele também critica a interpretação de Gadamer.
 

Este pronuncia-se sobre um texto não citado até aqui, o Protrético. Na reconstituição de Jaeger, este texto de Aristóteles tipifica o uso platônico que ele mesmo fazia inicialmente do termo phronesis, servindo assim de modelo de uso contrário ao que será o ensinamento autêntico de Aristóteles, expresso somente nas Éticas, à Eudemo e à Nicômaco. Aubenque mostra porém que o Protrético é atribuído a Aristóteles a partir da reconstituição que Rose, Walzer e Ross fizeram de um texto de Jâmblico, o qual se atribui como plágio de Aristóteles. Se Rabinowitz contestou inteiramente a atribuição, Dühring considerou que partes de Jâmblico devem ter sido plágio, mas que ele mudou trechos relativamente a Aristóteles.

Aubenque pende para a posição de Dühring, mas assim como o menor fator que já bastaria para interditar o Protrético no estatuto de documento autêntico da evolução do pensamento aristotélico. Ora, Gadamer argumentou que "protrético" é um gênero e não apenas o título de um texto, e gênero cuja intenção é tornar atraente a filosofia, de modo que não aprofunda divergências teóricas mas ao contrário disso utiliza recursos que apresentem conceitos que possam aparecer como da filosofia em geral.

Porém ao ver de Gadamer, se é preciso negar qualquer atribuição do uso do "protrético" à singularidade do pensamento aristotélico, quanto a este seria atribuível uma lei geral pelo que ele sempre usa palavras em sentido corrente naqueles contextos em que não se trata da defesa de teoria própria. É só quando o contexto se relaciona à exposição de alguma teoria específica sua, que Aristóteles lança mão de termos conceitualmente definidos. Assim não haveria um critério cronológico que pudesse distinguir a anterioridade ou posterioridade de um emprego terminológico por parte dele.

Aubenque considera que realmente não há tal critério, o que corta a credibilidade da tese de Jaeger, uma vez que nunca a palavra phronesis é usada na acepção da Ética além deste mesmo texto. Mas o problema aqui, devemos lembrar, é qual o sentido que os outros textos utilizam, uma vez que se é o platônico, o contrário dele como o conceitual aristotélico se limita, como demonstrou Aubenque, ao uso corrente na língua. Contraditoriamente porém, como vimos aqui, apresentando esse uso corrente ora como o que exclui, ora como o que inclui, a acepção teórica, além daquela que limita a phronesis a uma qualidade de pensamento limitado ao prático.

Em todo caso, certamente nunca se dá que o uso corrente da phronesis seja unicamente o de pensamento teórico, e Platão somente o teria usado assim. Ora, nesse caso, Aubenque faz ver que respeitando a partição contextual de Gadamer, seria preciso inverter a dedução dele. Pois todos os textos com exceção da Ética utilizariam um sentido não corrente, e sim exclusivamente platônico, conceitual e não linguístico. Já na Ética o uso seria linguístico, e só nesse sentido, conceitual, conforme à singularidade aristotélica.

Mas se Aubenque aceita a partição contextual de Gadamer, embora deduzindo o contrário sobre seu conteúdo, como podemos relacionar esta conclusão com aquela que ele está defendendo como a sua, pela qual não há qualquer diferença de uso em todos os textos aristotélicos, mas sim de aplicação? Nessa conclusão sobre Aristóteles, a teoria é sempre o mesmo âmbito que reúne phronesis e noein, enquanto se está referenciando a teoria tanto faz usar um ou outro destes termos, e só é preciso especificar usos próprios deles quando se trata de requisitar um domínio específico, humanístico, da teoria.

Aliás, aqui, o uso platônico mesmo do termo phronesis em sinonímia ao noein deixa de ser único e se torna típico do filosófico; todos os filósofos teriam renegado o uso corrente, e Aristóteles teria sido original por reatar com o uso pré-filosófico, vulgar, arcaico, do termo. Ao contrário, o trecho à frente em que Aubenque trata a evolução da palavra, como vimos já, parece considerar que ao contrário de outras não houve uma transformação do termo phronesis desde Homero, e que os filósofos utilizaram para seu objetivo científico novo o termo noein.

Por esse meio, em todo caso, Aubenque encontra um motivo fortemente contrário a Platão na atitude aristotélica que consiste em resgatar o que o purismo conceitual deste abandonava, a saber, as fontes populares e dramatúrgicas. (p. 44, 5)

Porém o heroi dramatúrgico não é phronimos necessariamente, deveríamos lembrar, a exemplo do Édipo - pelo contrário, o tipo soberbo sucumbe castigado por negligência dos costumes regulados pelo deus, sobretudo por não ter ouvido a exortação reiterada dos que foram atentos à regulação. E os pensamentos de deus é o contrário da limitação semântica do phronein que, se exercida pelo heroi consciente de sua mera humanidade, teria evitado o fim trágico. O heroi dramatúrgico pois, é o contrário do phronimos.

O destino aqui é o importante, já que a queda do soberbo ocorre necessariamente como consequência de uma opção imprudente, que manifesta porém somente a individualidade dele. As exortações que lhe foram apresentadas poderiam ter sido levadas em conta e é espantoso que não o fossem, já que foram tão repetidas e provenientes de quem seria maximamente necessário ouvir, tornando a opção transgressiva espantosa, tão grandemente inusitada, ainda que do ponto de vista do soberbo inteiramente coerente com os motivos de sua ambição. Nesse caso do Édipo, sua ambição de saber, de tal modo que pudesse ser o legislador único.

Como já ressaltei, o que Aristóteles valoriza na Poética dramatúrgica é a exemplaridade do Universal que aí se torna possibilitado, ao invés do acesso conceitual. Porém assim o teatro aristotélico é um outro meio da contemplação como acesso à verdade religiosa do universal, a qual é inteligível e não sensível ou circunstancial. Não é a performance de um homem prudente na circunstância do seu pensar efetivo, mas sim a manifestação aterrorizante da verdade de origem sobrenatural sempre a mesma e cujo ser é Deus, contra que tal homem pecou.

A ruptura do conceito de "cena" como representação de um conceito inteligível só acontece na época de Artaud, tendo neste um dos maiores artífices. A revolta contra a redução do teatro ao texto, ao invés da perfeita independência destas duas instâncias, enfeixa os temas dessa problemática lançada na vanguarda estética.

Como Virmaux ("Artaud e o teatro") esclarece bem, Artaud não descende de Nietzsche. Na verdade a concepção deste a propósito do teatro grego se afirma anti-aristotélica, mas não rompe com a representação inteligível. O fundo passional dionisíaco, isto é, não individualizado, que estaria sendo lacerado pelo destino individualizante mas restaurado pela transformação da dor em espetáculo cênico, de fato expressa uma oposição de totalidade-individualidade apenas paralela ao dualismo apolínio-dionisíaco, inversamente a reproduzi-lo.

Apolo é mais do que a forma, a legalidade que o destino interrompe enquanto individualidade transgressiva, mas restaura na consequência que faz o destino abranger castigo. Mesmo na concepção nietzschiana seria impossível dissociar a valorização do fundo passional indiferenciado, da legalidade em que o contrário, o individualizado, deve ser castigado. A caracterização nietzchiana acaba no oposto de si, na fórmula do teatro-virtude por redução do mito à legalidade punitiva da individuação.

Nietzsche evidentemente jamais considerou o teatro grego não-religioso. Logo, não poderia ter rompido com os limites cênicos da representação. Se efusão comunitária pode não ser o mesmo que catarse, de fato ambas tem algo em comum, serem uma espécie de alívio, sentido absolutamente em comum por todos, contra a irrupção da diferença de um só. Ambas subsumem o sentimento coletivo à intelecção do princípio geral. O essencial canônico é a impossibilitação do desvio da recepção relativamente a esse resultado "absolutamente em comum".

Não visa o teatro nietzschiano a alterar a sensibilidade puramente subjetiva, inversamente ao feiceiro que induz alguém especificamente, ou a uma plateia mas nessa qualidade de mera reunião de pessoas subjetivamente afetáveis, a estados hipnagógicos que produzem efeitos unicamente subjetivos e assim variáveis, o que inversamente é caso em Artaud e na vanguarda que dele procede.

Quanto à Poética aristotélica, devemos lembrar que sua atitude não é assim tão anti-platônica se está endereçada como cânon e não simples cobertura do que ocorre na efetividade. Assim como em Platão, não se diz que todo poeta é mentiroso, mas que há um tipo de poeta que é, e aquilo de que se trata na teoria é especificar qual é o cânon da boa poesia, do bom poeta, como cânon do bom espetáculo. Aquele que reproduz a lição do universal que não se limita a uma prescrição do que é ou não adequado a um caso idiossincrático, fortuito, mas encena o que é a piedade, como a justiça, a partir do dever primeiro religioso. Aristóteles com efeito define o mau teatro, aquele que se desvia da encenação exclusivamente da norma exemplar, seja por índole do autor ou por sua complacência com um público de gosto corrompido. Tanto a estética de Platão quanto de Aristóteles são censórias e tem sentido político.

Aqui a contradição de Aubenque parece nítida, pois, se por um lado ele testemunha tão fortemente o aristocratismo da phronesis aristotélica, nesse ponto ele considera o anti-platonismo de Aristóteles como intenção de encontrar fora da filosofia, na sabedoria popular, mais filosofia que entre os filósofos.

Realmente a definição de quem é prudente em Aristóteles referencia o que todos consideram assim. Mas se vemos que nele o ser prudente está numa ligação com o ser feliz que não reproduz a polêmica socrática sobre a infelicidade do déspota não-virtuoso, por outro lado ele restringe mais, e não menos, o círculo dos verdadeiramente felizes nessa acepção inteiramente socrática do virtuoso. Já não é qualquer um que pode, bastando submeter-se como o escravo ao sábio socrático que conhece as matemáticas, recuperar pela lembrança o seu conhecimento inato do bem. A ética aristotélica não garante, por sua simples leitura, a ação virtuosa na efetividade.

Longe do prazer tanto quanto possível, ou melhor, limitando seu prazer ao desempenho mesmo da virtude, o feliz é aquele que reúne qualidades que o vulgo admiraria, aqui Aristeles se alinhando de um dos lados que o platonismo encena contrários na polêmica sobre as relações do poder com a felicidade. Mas não só elas, atravessando assim para o outro lado. Aquele em que está Sócrates, este que começa por firmar sozinho sua posição, se preciso for contra todos, mas termina por provar que a sua é a posição de todos. Pois se todo o mundo conhecesse o destino que castiga os ímpios ainda que pareçam poderosos, o fato desse castigo ser na eternidade apenas agravaria o terror pelo destino do poderoso, ao invés de se atribuir felicidade ao desfrute de que goza por meio do crime. Pois todos querem o mesmo, evitar a dor e ser feliz.

Com efeito, a ligação da sophia com a phronesis na Ética aristotélica, de modo que nesta a sophia precisou comparecer como um tema não perfunctório, é necessária devido à ligação da ética com a felicidade. Não basta, pois, ser habilidoso - ser feliz na acepção terrena ou imediata. É preciso submeter a característica da ação desejável ao critério do bem. A prudência orienta na escolha da ação desejável, mas é o conhecimento universal do que é o bem que orienta ao critério na escolha do moralmente desejável quanto ao bem e ao mal. E, como já observamos, Aristóteles considera que só algumas almas são, enquanto nobres, convenientes a esse conhecimento, aqui o recurso da imitação sendo reservado a estas, e relativo a Deus.

Assim a interpretação de Aubenque a propósito da phronesis aristotélica permanece a nosso ver obscura. Conforme a entendo, se Aristóteles utilizou as fontes populares, em que não há o teórico mas só o prático, não obstante ele reuniu o prático e o teórico na circunscrição geral do teórico e não do prático.

Ou seja, na circunscrição em que o platonismo se originava, reatando sim, mas com a filosofia enquanto crítica da limitação da consciência vulgar, aquela que pode ser desvirtuada pelo nefasto criminoso que só quer matar, roubar e destruir. Deixa-se, fascinada, persuadir por ele, não porque não almeja o mesmo que o universal da consciência determina como o que toda alma deseja, mas porque carece do conhecimento do meio assim como do verdadeiro sentido do fim. O mesmo erro do déspota.

Pode-se considerar de algum modo que entre Platão e Aristóteles, a leitura desse erro como individualmente saneável desrelativizou-se, e não inversamente. Ora, a problemática do universal nascendo com Sócrates em termos da polêmica contra a sofística, vemos que nesta também não havia um relativismo tal que o propósito da controvérsia não pudesse se manter, como demonstra os textos platônicos, numa base comum da generalidade do desejo quanto aos fins.

Todos sempre concordam que é universal a evitação da dor e o desejo do prazer, ainda que não o desfrute de coisas e sim a felicidade da alma - seja esta mero pathos subjetivo, ou ser eterno. Porém o limite humanístico na sofística é relativo à perpectiva de cada um, quanto à definição de dor e prazer. Em Platão, aparentemente é, mas de fato não, se a dor é correlato do castigo, consequência de certos atos anti-naturais e não natureza inevitável. Em Aristóteles já não é, nem aparentemente.

O problema assim encontra um limite em Aristóteles, porque a questão é de início encaminhada a partir da base de consenso geral. Se a meio de caminho argumentar é necessário frente a quem parece não pensar do mesmo modo, trata-se de mostrar que erra na ligação do antecedente ao consequente, e não que pensa de fato de outro modo por princípio. Na verdade podemos notar como isso implica forçar muito o argumento. Péricles é phronimos segundo a opinião geral, em Aristóteles, porém na verdade ele foi alvo de processo por ter limitado sua ligação com Aspásia a concubinato.

Após Aristóteles, o "saber de si" a que se cinge o filósofo helenístico parece destinar-se a eliminar tal obstáculo. Ao contrário de recorrer-se à opinião geral para provar que o particular efetivo é apenas caso do universal necessário, rejeita-se por inteiro que a opinião do povo possa ser guia do sábio quando pela própria posição de alguém como sábio deveria implicar o contrário, ou, em todo caso, que a sabedoria é adaptar-se, pessoalmente, às circunstâncias inerentes à sua vida pessoal, as quais não são generalizáveis. Resta que a lição da adaptação pessoal, só, é generalizável. Lição do saber de si: conhecimento das próprias possibilidades e impossibilidades pessoais, assim como adaptáveis às circunstâncias mutáveis naquilo em que nos afetam pessoalmente.

Mas assim não se trata de opinião, como da aparência na perspectiva própria, e sim dos fatos concretos, sociais e políticos, históricos naquela acepção que repugnava a Aristóteles como algo que devesse contar como referencial de qualquer saber possível. Em pleno helenismo, Tické, a deusa da fortuna, substitui todo o antigo panteão. O "tiquismo", conforme Bréhier, tornou-se o referencial limite do conhecimento filosófico. Conforme Cícero, ao invés da sabedoria, é a fortuna, a sorte, quem rege a vida. Aquela adapta-se a esta, e não inversamente.

Já a concepção de Aubenque a propósito da posição de Aristóteles enquanto antecessor imediato do helenismo é algo singular, como veremos em seguida.

A tese de Jaeger foi contraditada por Aubenque na medida em que afirmava um progresso do pensamento aristotélico, do platonismo inicial à originalidade do pensador maduro. Que a Ética possa ser assim cronologicamente situada, é o que Aubenque nega a Jaeger. Mas a atribuição da fidelidade do jovem discípulo ao seu mestre, da qual resulta a influência do platonismo na produção de estreia,  consta na maioria do autores em história da filosofia, assim como a originalidade do sistema amadurecido que o platonismo já não basta para compreender. A interpretação dessa evolução é o lastro de toda apreensão situada do aristotelismo. Assim o lugar da Ética torna-se crucial, repetindo, à avaliação dele, originando a controvérsia entre teses da ação e da contemplação como o que o caracteriza relativamente ao ideal contemplativo do platonismo.

Como Aubenque observa, Jaeger (...)  /// os trechos do estudo que puderam caber em blogs continuam nos assim intitulados "filosofia da potência" II e III /// 

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     (em elaboração_)

(...) blog em elaboração
     


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   ATENÇÃO: Neste blog estou utilizando o Abbagnano original, não a versão dita revista ampliada que está circulando nas livrarias. Este blog protesta contra essa versão, pois de fato ela não é apenas acrescida de verbetes
assinados como contribuição de autores recentes, mas sim muda arbitrariamente o texto de alguns verbetes de modo que resulta falsidade ideológica a atribuição à autoria de Abbagnano.  
        Especialmente quanto ao que utilizei aqui, o verbete "potência",  está alterado nessa nova versão, que não registra o sentido atribuído a Nietzsche, tendo sido esse verbete do original que me inspirou a escrita deste blog que está em elaboração - como as postagens foram sustadas pelo provedor, continua em Filosofia da potência II, III, respectivamente os endereços:

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(...) continua; blog em elaboração...  
    
      
        








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